2022年明朝诸帝的佛教认知与政治文化环境.doc

《2022年明朝诸帝的佛教认知与政治文化环境.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《2022年明朝诸帝的佛教认知与政治文化环境.doc（18页珍藏版）》请在淘文阁 - 分享文档赚钱的网站上搜索。

1、明朝诸帝的佛教认知与政治文化环境周齊 作者周齊，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。 在明朝诸帝中，宠佛排佛的都有，佛教的境遇因之而有冷暖变换。但整体看，通过太祖和成祖两代的强势统治，明代统治阶层已构成比拟成熟的佛教认知和政策原则，各代根本受明初确立的认识理念和政策方式的深化妨碍。但因帝王换代以及宗教兴趣不同，各代也各有特点。同时，明朝帝王的佛教认知以及关于佛教的不同态度更与现实社会政治文化环境有着亲密的关联。本文以明代政治文化环境为调查背景，透过明代几代帝王关于佛教的认识以及宗教意趣的变换，尝试从一个新角度对明代帝王与佛教及其政治文化环境的关系略作解释。一、明太祖的佛教认知与政治文化环境佛

2、教在中国社会，所以要受政治、经济、文化等重要要素的综合作用，但在君主专制体制王权至上的社会形态中，帝王的好恶关于佛教的开展则起着举足轻重的作用力。僧人们特别早就认识到：不依国主则法事难立。 慧皎高僧传卷五，“释道安”。史家亦谓：释老之教，行乎中国也，千数百年。而其盛衰，每系乎时君之好恶。是故，佛于晋、宋、梁、陈、黄老于汉、魏、唐、宋，而其效可睹矣。 元史卷二百零二，“释老”。这种情况在明太祖专制集权极其严峻的洪武时期自然是更不例外。 （一）明太祖的佛教认知明太祖朱元璋是个“起自寒微”的皇帝，而且在其从社会最底层攀缘到最高统治者的经历中，与佛教因缘亲密。他曾经出家为僧并与机密宗教有染，但这是为后

3、人乐道却为朱元璋深忌的经历。当时假设用了与“秃”“僧”等谐音的字，都可能遭杀身之祸。在争夺江山的征战中，朱元璋也特别留意利用僧道中人，乞求神佛的护佑，更标榜奉天承运。继承大统后，朱元璋对待佛教的角度有所变化，着重在统摄全局的角度摆置儒释道三教的关系和利用宗教的社会功能，并一直注重世俗政权对佛教的操纵和治理。如洪武初就征召江南名僧入京，建“善世院”，统理天下释教。十四年便正式设置了从中央到地点的一套严整的僧官体系。并相继推出了一系列佛教政策。而平时于日理万机之中，还时常与其赏识的僧人坐而论道，阅藏著述，发表谈论，对佛教施加妨碍。这个从社会最底层通过出生入死的奋斗才坐到皇帝宝座上的开国皇帝，实行强

4、权政治且注重实效，关于儒释道三教关系的认识特别实际，利用三教维护政权的手段也更娴熟。那么，作为帝王，明太祖是如何对待佛教的呢？ 首先，以其统治者的立场看，认为“务释氏而能保其国者，未之见矣”。 明实录太祖实录卷四六。通过历数梁武帝等数帝沉溺佛道的事例，明太祖认为，帝王佞于佛道必将怠政而致国废，僧道献媚于王侯则毁及本身并连谤及法。释道之于帝王的意义在于教化愚顽，暗助王纲。假设使凶顽者敬信佛法，有利于王纲；使愚夫愚妇供养佛僧，有利于国风淳厚；但王臣流连山林则于民不利。佛教“非帝者证果之场。假设不解而至此，縻费黔黎，政务日杜，市衢嗷嗷，则天高听卑，祸将不远，豪杰生焉。” 朱元璋游新庵记。全明文卷一二

5、。上海古籍。 帝王应做的是“宵衣旰食，修明政刑，” 同上。使“四海咸安，彝伦攸叙，昆虫草木各遂其生，”由此而“永为人皇。” 同上。关于佛教，王侯大臣应做的是以政令使之 “无有敢谤，听化流行，” 朱元璋游新庵记。全明文卷一二。上海古籍。这是“非王侯大臣则不可”， 同上。亦是“佛法付之国王大臣” 朱元璋游新庵记。全明文卷一二。上海古籍。的意义所在。王臣和僧道各有其维护王纲所应起的作用和应在的位置。不过，朱元璋关于佛教的关注，依然引起了尚儒者的抗言。 明史李仕鲁传有载：“帝自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金斓袈裟衣，召入禁中，赐坐与讲论。吴印，华克勤之属，皆拔跃至

6、大官，时时寄以耳目。由是其徒横甚，谗毁大臣，举朝莫敢言，惟仕儒与给事中陈汶辉相继争之。仕儒性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任。及言不见用，遽请于帝前曰：陛下深溺其教，无惑于臣言之不入也，还陛下笏，乞赐骸骨归故里。遂置笏于地。帝大怒，命武士摔搏之，立死阶下。陈汶辉累官至大理寺少卿，数言得失皆切直。最后忤旨，惧罪，投金水桥下死。仕儒与汶辉死数岁，帝渐知诸僧所为多不法，有诏清理释道二教云。”事实上，纵观朱元璋的作为，其好释氏之教与诏令严峻清理释道二教，同是效劳于政权统治的需要，本质上是一致的。而且朱元璋的宗教认知也是特别实际的，乃至将佛国天堂也拉在了世间，称“佛天之地，未尝渺茫，此等欢乐，

7、世长有之。” 朱元璋心经序。认为只要帝王善为，王侯大臣善佐，“取有道，保有方，岂不佛法之妙乎？” 同上。显然朱元璋的认识并不等于无神论，但是对天堂地狱神鬼诸说采取了有用主义的态度。如今此地能够是“六合之外，圣人存而不管，” 庄子齐物论。彼时彼地又可“祭如在，祭神如神在。” 论语八佾。神佛因不同的实际需要而相应发挥超现实或最现实的不同功能和作用。务释教不能保国，但利用释教则可暗助王纲，这是朱元璋关于佛教的一个根本认识。其二，认为佛教能够“阴翊王度”，“暗助王纲”。朱元璋特别喜爱援用柳宗元所谓佛教能够“阴翊王度”的话，显示出对这种作用的特别注重和认可。他还特作解释说：佛之道云阴者何？举以鬼神，云以

8、宿世，以及今后，其应莫知，因此阴之谓也，虚之谓也。其圣贤之道为阳教，以目前之事，亦及今后，其应甚速，稽之有不旋踵而验，因此阳之谓也，实之谓也。 朱元璋宦释论。这是说，将一些单靠“阳教”儒家学说不易处理或消解的社会现实咨询题或紧张关系，辅之以“幽远不测”的“阴教”佛教等宗教说教来加以抑制或消解。朱元璋君臣特别注重利用宗教的社会功能辅助统治。对朱元璋佛教见解多有妨碍的大学士宋濂也颇多阐述，称佛教“历陈因果轮回之说，有补治化之缺乏？” 宋濂重刻护法论题辞。 积极建议朱元璋“诏天下诸浮屠，是习是讲，将使真乘之教与王化并行，治心缮性，远恶而趋善。” 宋濂新刻楞伽经序。朱元璋不仅采纳还煽动说：佛教：动演天

9、人小果，犹能化凶顽为善，况且聪明者、知大乘而识主旨者乎？ 朱元璋心经序。 假设能如此：谈因缘化愚为擅长反掌之间，虽有国法何制乎？缧绁刑具亦何以施？岂不符合柳生之言？阴翊王度，岂小小哉？ 朱元璋御制授了达、德 、溥洽僧录司。利用和发挥佛教所谓“阴翊王度”的作用，是朱元璋君臣对待佛教及制定相关政策的一个根本出发点。也能够说是明太祖注重佛教的根本缘故。其三，认为佛、儒之说不异。“天下无二道，圣人无两心”。 朱元璋三教论。“独尊儒术”确立后，儒家思想观念作为历代统治者认识形态的根底，以儒家学说主张为经世治国之道，尊行“祖述尧舜，宪章文武” 中庸。的圣贤之道，关于为中国之君者几毋庸置疑。所以，朱元璋相关

10、三教关系的认识必还受所处时代思想文化环境的妨碍。宋、元以来，儒释道互相交融的文化气氛更加浓重。儒者潜心内典，士大夫雅好禅修，高僧高道旁谙儒说，乃至观点概念及咨询题关注点的某些趋同性等等，都表征着交融的深广度；三教会通的倾向性和社会诸层面对这种倾向性相对广泛的认可不管自觉与否，承认或躲避与否无疑也是这种倾向的思想文化环境的说明。与标榜正统避讳禅嫌的儒者不同，朱元璋大力鼓吹儒释的一致性，他阐述说：夫三教之说，自汉历宋至今，人皆称之。于斯三教，除仲尼之道祖述尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖；其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻，天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给

11、之理一。然于斯世之愚人，于斯三教有不可缺者。 朱元璋三教论。 朱元璋认为，帝王既不应因崇教者特助释道兴盛，也不应因有人指责佛仙之道误国惑民又敕令毁之。过分崇尚释道易使“世人皆虚无，非时王之治”， 同上。 但假设如韩愈那样“绝鬼神无毫厘”“则世无鬼神，人无畏天，王纲力用焉”。 同上。 儒释道三者在利济万物主旨上一致，但其间又有微妙不同。所谓三教之道“幽而灵，固而张”，“此天地之大机”。 同上。应利用其幽显、阴阳的不同特点，假设兴毁无常则是愚蠢的。而且朱元璋还确信儒释在“治心”方面的异曲同工之妙，曰：人至难持者，心也。经言操存制伏之道，实与儒家言不异。使诸侯卿大夫，人咸知此，纵未能上齐佛智，其禁邪

12、思绝贪欲，岂不胥为贤人君子之归？ 宋濂新刻楞伽经序。所谓佛教“明心见性”与儒之“存心养性”是相通的，而且“真乘法印与儒典并用，人知向方。” 宋濂送璞愿禅师还越中序。朱元璋一再“拔儒僧入仕” 朱元璋拔儒僧入仕。，诏敕天下僧人以心经楞伽金刚三经为必修等，当与此类认识不无关系。朱元璋君臣还特别强调佛教在敦笃孝道方面不异儒说。声称：以孝道化度众生，弗悖如来说律之本旨”“大雄氏言孝，实与吾儒不异。 宋濂金华清隐禅林记。这与朱元璋尽力恢复和推行传统伦理纲常的治国方针也是相一致的。倡导“孝亲”实际是倡导“忠君”。不管如何，“慎终追远”之道是既可实际操作又符合传统价值观，是儒释在辅助王纲方面的一个重要合力点，

13、 注重认识和利用三教，是所谓能行中国之道而为中国之君者所必须。犹如万松行秀指点耶律楚材所说“以儒治国，以佛治心” 耶律楚材寄万松老人书。的话，实不外是总结历史经历和应对现实需求的精辟之论，也反映了政治态度和文化取向，显示了当时的政治文化环境情况。强调“家不异政，国不异俗”的明太祖，其关于三教的认识，同样不能背离中国政治文化传统和明代的现实社会需要。只是，在政治实践中关注佛教之多，明太祖朱元璋显得比拟突出。（二）明太祖关于佛教的态度与统治需要明太祖对待佛教的实际态度和治理的宽严变化与其统治现实需求的变化严密相关，并直截了当反映在明初的佛教政策上。以洪武十四年为界，前后有明显的宽严变化，其差异与朝

14、政方针及重心变化等亲密关联。明朝建国于元代纲纪殆尽及元末连绵征战根底之上，不惟社会政治经济秩序遭受极大破坏，佛教的情况一样凄惨。“江淮南北所谓名蓝望刹，多化为煨烬之区，狐兔之迹交道，过其下者无不为之太息。” 宋濂句容奉圣寺兴造碑铭。 初有国家，百废待兴。尽管朱元璋以猛治国，且手段残酷，但也必要涵养生息安定四方。而佛教恰是能益其播撒恩泽的良好媒介。如明初诏请各路高僧数建广荐法会，为元季“有生之类不得正命而终”者追荐亡魂，既为禳灾祈福，也为安抚人心。同时诏建“善世院”料理天下释教事宜。又诏蠲“免丁钱”；“普给僧道度牒”。任“一切南北僧道结坛上坐日则讲经说法，化度一方；夜则取静修心”。 释氏稽古略续

15、集卷二。 既满足僧俗宗教需求，也可“仰僧善道，感化人纯，”“善世利国”。 同上。 十四年前后是洪武朝政的一个重要转机期。十三年明太祖借破丞相胡惟庸谋反案废中书省，废丞相制，六部“分理天下庶务”直截了当对皇帝负责。从地点到朝廷，逐步确立明朝官制，摒弃元朝旧制。更加强化了君主专制体制。国家政权机器的调整自然也涉及佛教治理。十四年正式僧官机构体系的建立，具有整肃限制特点的佛教政策措施亦在此后陆续推出。佛教政策的强势变化与君主专制及官僚系统和政权运转的强势变化是相一致的。此外，元朝统治大厦倾覆的前车之鉴，也是使明太祖佛教政策趋紧变化的重要背景缘故。元朝历代统治者大多崇佛，尤其崇佞番僧并少有检束，并经常

16、大量赐田和耗巨资作佛事修功德，对社会风气及政治经济秩序都产生特别大浸蚀破坏。不当的佛教政策不仅没能使“告天”“祈福”的佛僧为元朝延年，反而制造了佛僧公害，成为加剧社会矛盾锋利化的重要缘故之一。明朝开国后的特别长时间里，朱元璋君臣关于元朝灭亡都抱着高度反省态度，妨碍到对佛教的态度和政策主张上，即大致摆动在限制和利用之间。显然，明太祖的佛教认知必要受文化传统制约，而且也与当时知识阶层以及世俗社会的普遍认识大体一致，但是作为帝王，明太祖讲“天下无二道，圣人无两心”所表现的对待三教的态度，既不同于佛教立场上的三教观，甚至也不同于持类似观念的士人。明太祖注重佛教的目的在于“阴翊王度”，并依照统治实际调整

17、对佛教的态度、外化为行之有效的政策措施。由于朱元璋是一个强权的专制帝王，他的佛教认知和实际态度，不仅会落实在佛教政策上，也会对佛教开展产生妨碍及对世人佛教认识产生引导作用。二、明成祖之敬佛尊僧与利用佛教明成祖朱棣的皇位是夺来的。洪武三十一年（1398）太祖崩，皇太孙朱允炆即位，改元建文。建文帝重用文人，试图改强猛统治为宽仁之政。但根底未稳而削藩过急，激化了与诸藩王的矛盾。建文元年密令剪除燕王朱棣，而朱棣则以“清君侧”为由，起兵“靖难”，经四年征战，虽“屡濒于危”， 明史卷五，本纪第五，“成祖”一。终究依然得到皇位。明成祖在位二十二年，“雄武之略，同符高祖”。 明史卷七，本纪第七，“成祖”三。继

18、承并连续了权力强势。（一） 明成祖关于佛教的态度在处理三教关系方面成祖与太祖似，有比拟实际的三教观。首先，明确主张关于儒释道要“各资其用”。明成祖明确讲以儒术治天下。同时以佛辅助治化的方略也特别明显。在武力得江山，又怒杀方孝孺等儒臣后，朱棣极尽恩施礼遇儒臣之事。所谓：用儒道治天下，安得不礼儒者！致远必重良马，粒食必重良农。亦各资其用耳。 明实录太宗实录卷五十七。 佛教被特别看重的是其善恶报应说所起的扬善诛恶的作用。明成祖认为，佛教讲求慈悲利济和普度众生自然弘深广大，但：其要在于，使人为善去恶，积福修因。 朱棣诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲，御制感应序。并渲染善恶报应：如影之随形，响之应声，不爽锱

19、铢。 朱棣诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经序。那么善的标准是什么呢？明成祖反复申明：所谓为善者，忠于君上，孝于父母，敬天地，奉祖宗，尊三宝，敬神明，尊王法，谨言行，爱惜物命，广行阴骘，如是则生享富贵，殁升天堂，受诸欢乐。 同上。否则：生遭重谴，死堕地狱，受诸苦报。 同上。因此，佛教的作用确实是：普劝善缘，使人人同归于善，以乐夫太平之治。 同上。因此，皇帝大臣要“维持是教，阴翊皇度。” 同上。显然，这是用佛教的善恶报应说来威慑人心，用使人知畏的方式来到达劝善的目的。其所谓善，确实是维护和顺从儒家思想指导下的统治秩序和人伦关系。这是明成祖佛教认知的根本出发点。其二，既尊崇释道，亦注重禁约。史论有说成祖

20、有崇教倾向，但综合看，其关于僧道的宽严仍是以统治实际需要为原则。明成祖关注佛教确实不少。如：永乐十一年于南京起大报恩寺，投入大量人力物力，甚至“役囚万人”。遣使入藏迎请藏僧，令藏僧数建大法会，并摈斥儒臣的反对，躬亲参与法会。废止建文朝的僧道限田制。 建文时听虞谦谏“限僧道田，人无过十亩，余以均给贫民。”明史卷一百五十，列传第三十八，“虞谦”。榜谕护持受戒持斋的僧道：恁他结坛说法，有人阻挠，发口外为民。 金陵梵刹志卷二，“永乐五年”。敕修刻印“藏经”；亲身编纂佛书、御制经序等等。但明初以来对佛教既限制又利用的态度和原则未变。明成祖也认为“佛、道二教，本以清净利益群生” 明实录太宗实录卷一百二十八

21、。为务，主张用强势政令检束僧行。饬令曰：今天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，动辄较利厚薄，又无诚心，甚至饮酒食肉、游荡荒淫，略无顾忌。又有一种无知愚夫，妄称道人，一概蛊惑，男女杂处无别，败坏风化。洪武中僧道不务祖风，及俗人行瑜珈法称火居道士者，俱有严禁。即揭榜申明，违者杀不赦。 同上。可见洪武时期就严加整饬的火居道人滥行法事现象仍未能禁止。如今法事活动泛滥则特别难再归咎为元朝“旧俗”，但或许与社会庸俗世风、迷信气氛有关。明初界划寺僧为禅、讲、教三类，尤其是教僧的界定，目的是标准教僧队伍，但也渲染了佛事的功用和起了火上浇油作用。明成祖曾因这个咨询题：咨询侍臣曰：闻近俗之弊，严于事佛而简于事其先，

22、果有之？对曰：间有之。上叹曰：此盖教化不明之过。世人于佛、老尽力崇奉，而于奉先之礼简单者，盖溺于祸福之说，而昧其本也。率而正之，正当自朕始耳。 明实录太宗实录卷六十七。但永乐年间，不仅佛教藏、汉高僧被要求数建广荐法会，也“徵天下道士至京师，”修举斋法，成祖“驾幸斋坛，七日而毕”。 释氏稽古略续集卷三。敕建大报恩寺，也敕修道家著名的“祀神祝厘”之所武当山。冶铜为殿饰，黄金范真武像。给田二百七十七顷，并耕户担之。每宫设提点一人，秩正六品。 同上。所谓上好赤下必紫，朝廷大肆法事，岂能禁除民间的效法？这是明廷利用释道的功利政策所导致的意义淡化或虚无的必定后果。在度僧给牒方面，明成祖也主张禁约。曰：国家

23、之民，服田力穑，养父母，出租税，以供国用，僧坐食于民，何补国家？度民为僧，旧有禁令，违者必罪。 明实录太宗实录卷七十一；明余继登典故纪闻卷七。永乐十六年，命礼部：定通制：今后愿为僧者，府不过四十人；州不过三十人；县不过二十人。限年十四以上、二十以下，父母皆允，方许告陈有司，邻里保勘无碍，然后得投寺观，从师受业者五年后，诸经习熟，然后赴僧录、道录司考试，果谙经典，始立法名，给予度牒。不通者，罢还为民。假设童子与父母不愿、及有祖父母、父母无他子孙侍养者，皆不许。有年三十、四十以上，先曾出家而还俗，及亡命黥刺者，亦不许出家。假设寺观住持不检察而容留者，罪之。仍命礼部榜谕天下。 明实录太宗实录卷二百零

24、五。随即又规定凡度僧，例以十年一次。 明会典“永乐十六年”。图书集成释教部录考卷六。明成祖也是在用其可用而限其泛滥的限度上对待佛教，与太祖时的态度和原则一脉相承。 （二）尊崇藏僧 羁縻御边相关于太祖，明成祖显得更尊崇藏僧，史家甚至谓其“兼崇其教”。 明会典“永乐十六年”。图书集成释教部录考卷六。但结合时事背景看，由推崇藏僧来安排藏地诸部僧俗，是其时利用佛教效劳社稷特别突出的方面，也特别能反映明成祖尊崇藏僧的意旨。明朝继元朝入主华夏大统，显然不能放松对藏区的辖制。开国初，即遣使诰谕藏地“大明”已确立，藏区诸部也特别快地先后归附明朝。而明廷也与元朝一样，采取“因其俗而柔其人” 元史二百零二，列传第

25、八九，“释老”。的策略，除了注重在乌斯藏、朵甘建立一系列行政机构外，重要的手段确实是通过利用高僧的化导作用和号召力安排藏区诸部上层和僧俗百姓。即所谓“仰僧善道”“化愚俗，弭边患”。 明史三百三十一，列传二百一十九，“西域”三。但鉴于元朝封赐帝师过于泛滥等弊病，洪武时期在敕封藏僧方面比拟慎重，降帝师为国师或大国师，封赐也只四五人。不过，拉拢藏地僧俗高层的政策方针在太祖时即已明确。成祖时则“兼崇其教”，通过封授诸多法王、大国师、国师等一系列详细措施使政策进一步落实并收到实际效果。元廷北走后，内部争斗加剧并导致分裂，西北的瓦剌和北部的鞑靼桀骜不逊，常与明廷剧烈冲突。永乐七年，成祖命精骑十万北征鞑靼，

26、但明军大败。北征之败令“帝震怒，以诸将无足任者，决计亲征。” 明史卷一百四十五，“丘福”。前后五次，明成祖亲率大军打败鞑靼又击跨瓦剌，稳定了明朝的边疆。在如此的局势下，防止蒙藏结合内侵，保持藏地的安定，是十分严峻的朝政目的。明成祖注重对藏政策，尊崇藏地高僧，显然不仅出于尊僧崇教，还有现实政事需要。明成祖关于藏地诸部采取怀柔的羁縻御边政策。这与藏地诸部在明朝建国之初即和平地内附了明廷特别有关系，同时还由于永乐时期北部及西北边防更加吃紧。明成祖打破了在封赐藏地上层方面的政策约束，积极亲密与高僧的关系，虽有崇教之嫌，但则是间接地起了尊重藏族宗教文化的效果，深化看，这应是明初乃至其后藏地与内地关系亲密

27、和睦的重要要素。永乐时除了接着加强在乌斯藏和朵甘的行政辖制，主要的羁縻措施确实是多封众建，僧俗兼用，以及贡市给利。 请参见笔者明代关于朵甘、乌斯藏的佛教政策。华林第一期，2001/4。明朝在藏地的佛教或政教兼顾的领袖，除大慈法王封于宣德年间，达赖的传承确认于万历朝外，大宝法王、大乘法王，及阐化王、赞善王、护教王、阐教王、辅教王，皆封建于永乐朝，其间还封授了许多国师、大国师等。这实际依然明太祖“分其势而杀其力”的原则，不过是通过多封众建施行了“分势而治”。朝廷与诸王之间还通过贡与赐维系着亲密的关系。除两大法王被视之为游僧，不限制朝贡年限，其他诸王则三年一贡。同时，诸部还拥有置办“差发”的权利义务

28、，详细说确实是与朝廷进展茶马贸易。一般情况下，回赐往往远多于奉献，而茶马贸易更是长久稳定的利益所在。其目的无外是以经济利益钳制藏地诸部领袖，使之不敢轻易与明廷为敌。另外，藏地僧俗官员以及卫所的军职，还实行世袭制，这也是防止反叛的一种拉拢手段。显然，籍崇僧敬教及封贡互市的羁縻御边政策是当时特定历史条件下的产物。三、仁、宣之世至弘治时期的佛教境遇与诸帝之宗教意趣太祖和成祖是明代两代强势帝王，后来守成诸帝在特别多方面大多连续明初既定祖训。但仍各有特点。佛教也随着皇帝换代，遭遇因帝王宗教意趣不同而带来的冷暖变换。（一） 仁、宣朝抑制释道二教的倾向仁宗、宣宗是史家有所称道的明代帝王。不同于乃祖父辈，仁、

29、宣父子是儒生式皇帝。明史称，仁宗好学咨询，尚德化，推行文官政治，以仁治为主旨。然其在位缺乏年，不过依然开行政及社会风气转向之先，使世人初尝从强猛统治下释放出来的舒展之感。宣宗即位接着德化之风。事实上，仁、宣之世的承平景象是往常两代的强势运营、以国家的整体秩序和规模有了坚实的根底为前提的，但仁、宣二朝，在统治取向上稍作仁德之态调整，在统治力度上稍事解压，便使社情民气渐得舒张，世道随即呈现治平景象。仁、宣两世不过十来年的光景，所谓仁德之治几可谓稍纵即逝，但却被后世比为汉之文、景而久久回味，可见百姓认可的仁德承平之君不过是能行宽仁政治而已，但历史事实大多不是令人宽慰的。仁、宣两朝在政治上有所改新，甚

30、至由于宣宗爱嬉戏还使太祖以来单调政治化的宫廷生活发生特别大改变，但在文化领域则仍然缺乏张力。明朝标榜“以理学开国”，儒者以绍宗宋儒程朱之学为正学，但政治高压及科举窠臼之下，“笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错” 明史卷二八二，“儒林”。便是根本相貌。虽力倡朱子学，但少见朱子真精神。士人多以“修己教人”的“安贫乐道”而自保，乏活力鲜创立，一派守道出世的气氛。兼而笃信佛教的儒林名宿宋濂更赞扬“游于出世入世间”的处世之道。尽管唯谨士风和敦朴民情，大概是疗养生息的社会所需要的收敛蓄势之环境，但不管如何，都无法掩盖明初儒林沉闷与平凡的根本特色。至仁、宣之世，仍无打破，进而在文体上还出现了类似汉代骈体

31、文那样注重方式的“台阁体”。如此整体气氛中，佛教界也无杰出作为。倡导朱子学的仁、宣朝廷平和地连续了明初以来关于佛教整饬限制的根本态度。宣德初，朝廷即重申恪守“祖宗之制”，考试发放度牒，并严格限制名额。宣德二年即再次强调要谨尊永乐朝关于各州府县寺院限额的定制；而且僧道行童：俟五年后考试，假如通晓经典，给与度牒。今不能经典者多，请如例悉遣归。假设系额内之数，亦待五年考试给与。 明实录宣宗实录卷三四。又申明“遵先朝令，仍严妇女出家之禁。” 明实录宣宗实录卷五五。并限禁年少者出家。由此亦见，仁、宣之世的朝廷仍然有特别强烈的保护消费力的认识。事实上，基于国计民生实际考虑而限制僧道的原则一直贯彻于宣德朝。

32、如限制妇女出家，限制年少男丁出家。再确实是通过操纵佛教规模来限制其宗教权力的泛滥，以免坐食之僧道过多而妨碍开展社会消费和加重社会负担。如宣德九年，有官于宣府建弥陀寺和朝玄观，请度官军幼童为僧道，礼部尚书胡濙等即以所请违背旧制大加反对，奏曰：宣府边地，官军家属正当勤耕稼、精武艺、固封守，以攘外夷。为僧道何益？ 明实录宣宗实录卷一一四。并举例说：昔南唐特曹彬攻城急，城中尽召诸僧，令与军民背诵佛抢救，竟不免败亡。此事足为明戒。 明实录宣宗实录卷一一四。十年又奏请限制番僧在京的人数，其奏曰：比奉旨，省冗费以安养军民。今京师诸寺，法王、国师、番僧尚有四、五百人，其供费浩繁，宜量数存留，余皆遣回本土。关于

33、这些建议宣宗皆“以为然，”都予准奏。宣宗本人对待释道的态度显然也是立足儒家立场。如宣德四年，有工部尚书吴忠奏言，有西圆果寺：是古迹道场，为国祝圣之所，久塔损坏，乞役民为之。上曰：卿欲藉此求福乎？朕以安民为福，其止之，勿劳吾民。 明通纪宣德四年。图书集成释教部录考卷六。九年，又：有僧自陈欲化缘修寺，祝延圣寿者，上斥之。既罢朝，顾谓侍臣曰：人情莫不欲寿，古之人君假设商中宗、高祖、祖甲、周文王，皆享国绵远，其时岂有僧道？岂有神仙之说？秦皇帝汉武求神仙，梁武事佛，宋徽宗崇道，效验可见矣。世人终不悟，甚可叹也。 明实录宣宗实录卷一一五。宣宗是明朝皇帝中少见的不溺教者。但是却极好促织，这或可看作是一个反叛

34、了道貌岸然的宫廷生活、将宫廷嬉戏之风公开化的皇帝，但大概史家珍惜难得的所谓仁、宣仁政之誉，对此往往是作审慎谈论罢了。 （二）正统、景泰、天顺朝之帝位更替与佛教的冷暖境遇英宗正统朝前期，因皇帝年幼，朝政由三朝老臣杨士奇、杨荣、杨溥辅助，接着仁、宣政治风格和对待佛教的态度。正统元年，接着施行宣德时既定的对京师诸寺番僧的清理，并对附法外道加以整治。如正统元年河南布政使进言曰：近者，禁约僧尼，诚为为厚俗首务。比见河南有军民、男妇自称端公师婆，托神惑众。人有疾病者，不事医药，惟饮符水，以故死常八、九，伤人坏俗。乞严禁治，再犯及邀请、容隐者悉罪之。上嘉之。 明实录英宗实录卷二一。限制佛教的态度主要显示在度

35、牒治理上。如正统二年，僧录司奏：两京敕建寺多僧少，欲将大功德等寺自宣德年间以后收养行童，不拘原额，请给度牒。 明实录英宗实录卷二八。上命礼部尚书执行考试，四千三百六十六僧童：颇通梵语，俱准给之。 同上。考试大概严格而正规。五年又有申请者，上令：僧道依太宗钦定额数给度，其恃玩潜隐民间事，并罪窝家。 明实录英宗实录卷六四。一些儒臣关于“黄冠缁衣布满街市”的情况特别不满，认为僧道之徒：究其所学，无益于国，而所食悉出于农。且今饥谨之年，尤宜痛加裁抑。 同上。显然进言成功，三万余申请度牒者被限给牒一万。六年，又令：禁僧道伤败风化及私创寺观。 明实录英宗实录卷七八。谕旨言：释老俱以清净为教，近年僧道中多有

36、坏心术、不务祖风、混淆世俗、伤败风华者，尔都察院即遵洪武旧例，再出榜各处禁约，违者，依例罪之不恕。新创寺观，曾有赐额者，听其居住，今后再不许私自创立。 同上。十年再谕：洪武以来，寺院庵观已有定额，近年往往私自创立，遇有损坏，许令修理。今后不许创立，敢有故违者，所在风宪官执咨询，治以重罪。假设纵容不咨询，一体究治不宥。 明实录英宗实录卷一二七。进言者谈论说，时下：民无儋石之储，亦或修斋设醮，富者尤争事焉，以致释道日兴，民贫愈甚。 明实录英宗实录卷七八。君臣一致确定严限给度，整饬丛林 同上。：僧尼未度者，悉令归俗。原丛林有佛像者，许其修整；非丛林者，不许创立。不许官民之家修斋设醮。关于妖言惑众更是

37、颇为警觉，处置甚严。这种政令限制和政策倾向一方面说明，民间宗教活动活泼到了朝廷紧张的程度，同时也说明，统治阶层认为释道之教无益于国计民生，需要限定其规模。正统中后朝政混乱，宦官王振恃宠擅权，并大兴佛事而呈不控之态。如王振称京城大兴隆寺朽敝待修，使：上命军民万人重修，费物料巨万。既成，绚丽甲于京都内外数百寺。树牌楼，号第一丛林。命僧作佛事。上躬监幸。 明实录英宗实录卷一六三。王振还建了颇具规模的私家寺院智化寺。由此以后，以致宦官建庙在明朝几成风气。“土木之变”英宗被虏，其弟继为景帝，开景泰朝。但景帝有地位之忧，不惜以官爵拉拢朝臣及重用宦官以稳定地位，从而导致“小人乘间窃发”。 同上。景泰八年，被

38、瓦剌放归已久的英宗趁景帝病重，纠集宦官等同党夺东华门，复辟皇位，改号天顺。正统、景泰、天顺的朝廷更迭，使国力大削，政风大变，呈现升势的民心国力几经败政而大受损伤。由史料看，这时期宫廷中弥漫浓重迷信气氛，祭祷活动也极其频繁。不算隔三差五的小祭祷，即是颇具规模的祭祷活动每年就有特别屡次，诸如祭先农之神，祭司灶之神，祭司门之神，祭司工之神，祭中溜之神，祭旗纛之神，祭五祀之神，凡此等等，在前几代实录中少见。景泰三年水患，上“以太牢致祭于朝宗、顺正、惠通、灵显、广济河伯之神，” 明实录英宗实录卷二二。祭文曰：朕为民牧，神为河伯，皆上天所命。今河水为患，民不聊生，伊谁之责？固朕不德所致，神亦其独辞？必使河

39、循故道，民以为利而不以为患，然后各得其所，而俯无所愧。转俟感通以为悬切。” 同上。由此官样祭文见，除天人感应的通识，还认为帝王与上天诸神明是各司其职的，因此皇帝要经常提示和酬劳各路神明。景泰年间的宫廷中根本不见佛教的影迹，但也没排挤佛教。景泰二年曾度僧一万八千九百余。转到英宗天顺间，祭祷活动仍旧特别多。不同于正统时，佛教及佛事活动不见宠于景帝以及天顺时期的英宗和大臣。可见上之所好受近幸及风气的妨碍也是特别大的。 （三）宪宗宠信僧道及好方术的恶劣妨碍进入成化朝，宪宗是个耽于玩乐而怠于政事的皇帝。专宠于年长本人十九岁的万皇妃，使之恃宠跋扈于后宫；佞幸宦官，使之为所欲为搅乱朝纲。宪宗晚年虽有些微纠正

40、，但并无本质效用。且成化间败政甚多，被史家视为明朝朝政及社会风气发生深化转向的重要缘故。尤其由于“宪宗好方术”， 明史卷三百七，“列传”第一九五，“佞幸”，“李孜省”。不仅使因进符录而成佞幸的李孜省之流益发“以左道持帝意”“渐干政事”。 同上。乃至内阁大学士万安“亦献房中术以固宠”。 同上。至于僧继晓更是“以邪术进” 明史卷三百七，“列传”第一九五，“佞幸”，“李孜省”。而受宠。各处番僧也随之仿效，法王、佛子、国师、冒充番僧者遍地，以奇术惑人。宪宗几近病态的爱好，致使“群奸中外蟠结，士大夫附者益多”， 同上。因进秘术而“加侍郎、通政、太常者不可悉数，” 同上。上行下效以致成风，严峻扭曲了宗教形

41、象和作用，还使“好秘术”成为明廷痼疾，深化腐蚀着后代帝王以及朝政。关于当时的佛教情况，可从成化二十一年礼部尚书周洪谟所议九事中略见一斑，其论说：成化十七年往常，京城内外敕赐寺观至六百三十九所，后复增建，以致西山等处相望不绝，自古佛寺之多未有过于如今者。大慈恩、大能仁、大隆善护国三寺番僧千余，法王七人，国师、禅师多至数十，廪饩、膳夫供给缺乏。况法王、佛子、大国师例给金印，用度拟于王者，而其间又多中国人冒滥为之。 明实录宪宗实录卷二六。其进言：关于佛寺，应：申严著令，敢有增修、请额及妄称复兴古刹者，罪之。 同上。清理留京藏僧：令给事中、御使核其本出山番簇者，听其去留；冒滥者，悉令还俗。 同上。但这

42、种靠行政命令的纠治只管一时。成化间“宪宗于释道二教，俱极宠信” 沈德符万历野获编卷二十七，“释道”。，其时好奇邪之术及迷信的风气，实与帝王的好恶有关。如成化十八年：泰州民李文昌上疏，自称曾遇异人授以铅水炼银之术。上命中官监试之，凡五月竟不就， 明实录宪宗实录卷二二九。遂令锦衣卫杖打之发原籍。史曰：是时，中官宠幸者，每以进邪术异端见用。文昌知世之所向，故敢为缪妄而不惧。 同上。 史称：“帝（宪宗）初即位，即以道士孙道玉为真人。” 明史卷三七，“列传”第一九五，“佞倖”，“继晓”。接着是犯事之官李孜省投之所好学五雷法，厚贿宦官得以进符录而受宠幸，得：赐金冠、法剑及印章二，许密封奏请。 明史卷三百七

43、，“列传”第一九五，“佞幸”，“李孜省”。继而江夏僧继晓：以秘术因梁芳（内侍宦官）进，授僧录司左觉义，进右善世，命为通元翊教广善国师，日诱帝为佛事，建大永昌寺于西市，逼徙民居数百家，费国帑数十万。 明史卷三七，“列传”第一九五，“佞倖”，“继晓”。其后，西番僧札巴坚赞封万行庄严功德最胜智慧圆明能仁感应显国光教弘妙大悟法王西天至善金刚普济大智慧佛，其徒皆为国师，赐诰命。服食器用僭拟王者。出入乘椶舆，卫卒执金吾杖前导，锦衣玉食几千人。给事中魏元等切谏，不纳。又封领占竹为万行清修真如自由广善普慧弘度妙应掌教翊国正觉大济法王西天圆智大慈悲佛。又封西天佛子劄失藏卜五人为法王。其他授西天佛子、大国师、国师

44、、禅师者不可胜计。羽流加号真人、高士者，亦盈都下。继晓尤奸黠窃权，所奏请立从。 同上。言官等对继晓的所作所为“极论其罪”，但皇帝只是“重谴”继晓，还许其“乞归养母”，甚至“乞空名度牒五百道，帝悉从之。” 同上。而“论妖僧继晓”的大臣则“被廷杖。” 明史卷一八六，“列传”第七十四，“吴文度”。有的还因“劾妖僧继晓” 同上，“张鼐”。被贬谪边地。由此见，宪宗宠信僧道和对“邪术异端”的特别兴趣，显见的恶劣后果，确实是妨碍了“世之所向”，使得奸佞小人等获得宠幸及至腐败了政风和世风。（四）弘治前期的汰佛之议及中后期孝宗之复蹈溺教旧辙孝宗弘治朝，相对其前几朝，朝政更见效率并颇显清平，而被誉称为“弘治中兴”

45、。事实上，这种“中兴”景象也只在弘治初期的政事中有所显现，由史书见，相比拟于成化朝“晏安则易耽怠玩，富盛则渐启骄奢” 明史卷十五，“本纪”第十五，“孝宗”。的情况，孝宗尚能“恭俭有制，勤政爱民，兢兢业业于保泰持盈之道，用使朝序清宁，民物康阜。” 同上。而且孝宗之明贤，“明于任人，”使诸贤“相与维持而匡弼之。朝多君子，使政不旁扰，财不滥费。滋培元气，中外乂安。” 明史卷一八三，“列传”第七十一，“何乔新”等。能有所谓“朝多君子”相辅佐的场面，确实是难能可贵，朝廷的这种气象也必会对社会风气及整体精神有所妨碍。但孝宗后来也迷上斋醮、炼丹，朝政逐步趋败，尽管仍有廷臣直言进见，终究依然复蹈了宦官乱政和官

46、吏腐败的结局。正所谓“上好仁，则下必义”，反之亦然。过分依赖和期盼仁君贤相政治的交互效应，对社会开展起着特别大妨碍和作用。弘治初政，以纠正成化旧弊为由，采取严峻管束释道的态度，并有汰佛之议：孝宗初，诏礼官议汰。礼官言诸寺法王至禅师四百三十七人，剌麻诸僧七百八十九人。华人为禅师及善世、觉义诸僧官一百二十人，道士自真人、高士及正一演法诸道官一百二十三人，请俱贬黜。诏法王、佛子递降国师、禅师、都纲，余悉落职为僧，遣还本土，追夺诰敕、印章、仪仗诸法物。真人降左正一，高士降左演法，亦追夺印章及诸玉器。僧录司止留善世等九员，道录司留正一等八员，余皆发黜。 明史卷三七，“列传”第一九五，“佞倖”，“继晓”。以养母为由避罪回家的僧继晓也被“逮治弃市”。 同上。汰佛意向还表如今重申寺额限制并支持撤除私创寺观方面。弘治二年，由贵戚为僧的僧录司左善世