欧洲的中国想象：从“哲学王国”到“东方专制国家”11395.pdf

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1、欧洲的中国想象：从“哲学王国”到“东方专制国家”两百年前，在 1814 年，一门学科在法兰西学院正式诞生，如今，这门学科正受着密切的审视，成为近几十年来讨论和争辩的主题。我今天要讲的就是它的形成过程。这门学科名叫“汉学”（Sinology）。很有意思的是，“Sinology”一词是由希腊词源构造成的：关于 Sinae（一个源自“秦”的希腊-拉丁词，“秦”既指中国历史上第一个中央集权的帝国，也泛指中国或中国人）的 Logia（论述）。我们将会看到，这样一门学科的创立显然是取决于早期现代欧洲社会对中国的表述。但值得注意的是，划分出这样一门科学知识是和另一门学科的自我定义密切相关的，这另一门学问在现

2、代科学知识的整体发展中处于中心的地位，这门学科就是哲学。程艾兰（Anne Cheng，1955 年）为法国汉学家，法国华裔作家程抱一之女。1998 年其代表作中国思想史获西方汉学最高奖儒莲奖，于 2008 年进入法兰西学院，接掌曾由马伯乐、戴密微、谢和耐等执教过的法国最高汉学讲席。由“哲学中国”的神话到“东方专制国家”的神话的过渡 第一次从中国到欧洲的重大“知识迁移”是从 16 世纪晚期开始由耶稣会教士们完成的，这是众所周知并经常谈到的历史，与此相关的细节我就不再论述了。但有几个重要的事实值得大家注意。耶稣会士在 16 世纪 80 年代开始来到中国（最著名的是利玛窦），此后便着手将大量的儒家经

3、典文献翻译成拉丁文。欧洲人将中国思想传统看作是哲学，尤其是将孔子视为哲学家，大抵肇始于兹。事实上，1687 年出版的第一部由耶稣会士译成拉丁文的儒家文献汇编就被命名为 Confucius Sinarum Philosophus（中国的哲学家孔子）。“Confucius”是中国人对孔子的尊称“孔夫子”的拉丁化形式。耶稣会士们自此便把孔子归之于他们所说的“异教哲学家”群体中的一员，在耶稣会士的话语中该名称指的是希腊和拉丁哲学家，即非基督徒哲学家。为了使中国人皈依基督教，耶稣会采取的策略（被称作“调和策略”）是说服中国人，让他们确信基于祖先崇拜的官方儒教和基督信仰之间不存在丝毫矛盾，因为在儒教中并无

4、他们称之为“迷信”的痕迹，并且充满了理性的“自然光芒”。如今，中国人并无真正的宗教信仰这一概念仍深入人心，不但体现在西方对中国文化的表述中，而且还体现在中国人的自我表述中。不过，颇具讽刺意味的是，这种观念的首倡者居然是耶稣会教士们。很自然，这个富有理性的“哲学家孔子”，甚至如有些人所言的不可知论者孔子，大受 17 世纪和 18 世纪的欧洲启蒙精英们欢迎，尤其是在法国。包括伏尔泰在内的哲人们热衷于中国是一种非常古老的甚至比圣经还要古老的文明这样一个想法，中华文明无需借助蒙昧的且会使人变得愚昧的宗教就能够达到道德崇高、政通人和的境界。在反宗教改革的天主教国家，如法国，民众无不为中国的宗教宽容性和从

5、未经历过宗教战争这一事实而惊叹不已。因此，正是在欧洲关于“理性”战胜宗教的大辩论的背景之下，孔子的教诲才得以传播和理解的。事实上，耶稣会士把中国道家的“道（通向智慧之路）”字翻译成拉丁文的“ratio”（理性）。欧洲人（尤其是法国人）将孔子视为一位“道德哲学家”和理性伦理学的奠基人，这样一个孔子形象成为启蒙思想家们隐隐中的模范，并被德国路德宗（Lutheran）哲学家们，如莱布尼兹所接受，莱布尼兹认为中国“哲学”是理性的普遍性的完美阐释。从这一点来看，由耶稣会士构造的对中国的这种看法大概是“哲学中国”这一神话的起源，这一神话至今仍有一定的影响。然而，这个神话很快就被另一个神话所抵消，即“中国或

6、东方专制主义”这一神话。这种由“哲学中国”的神话到“东方专制国家”的神话的过渡，在很大程度上解释了一个相当惊人的态度转变：由 17 世纪和 18 世纪欧洲的亲华热演变成了自 18 世纪中叶以降开始盛行并在整个 19 世纪甚嚣尘上的排华热。17世纪末和 18 世纪初的亲华热在 1750 年前后急剧降温，并开始朝着排华热的方向逆转，整个 19 世纪都是排华热甚嚣尘上的时代。再加上许多其他因素，“中国”在 18 世纪和 19 世纪欧洲思想界的位置终于产生了重大的转变。首先，当“哲学家”们（首先便是法国的哲学家）追随孟德斯鸠的论法的精神（1748年首次出版）而开始关注政治理论时，对中国的祛魅便逐渐成形

7、。大家知道，论法的精神将中华帝国描绘成一个“专制国家”。利玛窦和徐光启版画。对于 18 世纪欧洲启蒙运动来说，中国是一个能够不借助宗教而成功地建立起一个道德文明社会的极为古老的文明典范。但到了19 世纪初一切都倒了过来。需要指出的是，东方专制主义理论在英国，尤其是苏格兰的启蒙运动中也得到了响应。耶稣会士的理想化观点在 18 世纪中叶便遭到了反驳。反驳他们的不光是他们的诋毁者和政治思想家，还包括英国人对中国现实社会各个方面的不那么美妙的描述。这么做至少可以从英国的利益角度得到解释，他们在 18 世纪中叶起便开始殖民印度，而从那时起就需要为印度和中国树立两种截然不同的形象。中国和印度的这两种相对立

8、的形象，自那以后便结合起来形成了一个东方的他者形象，两者形象的对立在 18 世纪末和 19 世纪初变得更为尖锐，因为从那时起，亲华热便逐步让位给了对印度的兴趣。欧洲启蒙运动曾赋予印度一个不同于中国的角色，因为印度的所谓以种姓为基础的社会并不能被用作一种社会政治模式。和中国一样，印度的历史非常久远，并成为对（文明、民族、神话或语言）起源的探究的焦点，从而滋养了一种浪漫的印度情结，首先便影响了试图回归原初纯洁的德国思想家和作家们。对于欧洲启蒙哲学家来说，中国是他们向宗教的影响开战的一个有力的论据 这种探源在德国文化中最为明显，并伴随着一种想要在哲学上、而不是宗教意义上对欧洲的独特性进行定义的期望。

9、基督教欧洲对“宗教”普世性的宣称，随着 17 和 18 世纪对“中国”的发现变得颇为令人生疑；在这个从 18 世纪末到19 世纪初短短数十年间发生了巨大变化的大陆上，这种宣传事实上又以一种“哲学”的形式而得到了重申。法国经历了一场政治革命，使其从旧制度的君主国变成了共和国，并积极寻求在欧美各国传播这一思想。英国经历了一场工业革命，使其统治了海洋并开始了殖民探险。至于德国人，他们希望将欧洲的本质根植于他们所要寻觅的源头所在：古希腊以及更遥远的远古印度。从精神层面来说，哲学是最能决定并重申欧洲身份（乃至优越性）的领域之一。中国位于伏尔泰这样地位的人所运用的论证的中心，挑战了基督教的普世性，从而也挑

10、战了以宗教定义的欧洲的普世性；同样地，中国现在受到了一个由“理性”而非“宗教”来定义的欧洲的冷落。理性成了一个新的专业学科的对象，这门学科就是哲学。它是在一个专门为本学科研究而新建立的机构里讲授的，这个机构就是哲学系。人们有理由好奇，为何在短短几十年内，“中国的哲学”从得到莱布尼兹、伏尔泰等人的广泛青睐，变得被哲学领域的专家们，亦即哲学教授们避而远之，康德是他们中的典型。早在 1756 年，在他科尼斯堡所做的自然地理学演讲中提及亚洲的时候，康德就宣称孔子对道德哲学一无所知。对于启蒙哲学家来说，中国是他们向宗教的影响开战的一个有力的论据。然而，那类专为大学教授和学生出版的并在19世纪初盛行于德法

11、两国的新的“哲学史”，倾向于将哲学定义为某种特定的欧洲产物，将任何非希腊传统（而不再是基督教传统）的东西都排除在哲学的范畴之外。两个标准将哲学的萌生和希腊联系在了一起，并用来证明“东方的衰落”的观点。第一个标准是政治自由，这个标准伴随着正在兴起的关于希腊公共空间和雅典民主的神话而出现。第二个标准是理性话语的创立，这种话语能使自身从宗教（无论天启宗教还是迷信）的束缚中解放出来，并以反思的方式进行自我建构的。哲学活动与反思以及科学主义密切相关，而两者均被认为在“东方智慧”中是不存在的。这是从亲华热到排华热的转变中的一个重要方面。对于 18 世纪欧洲启蒙运动来说，中国是一个能够不借助宗教而成功地建立

12、起一个道德文明社会的极为古老的文明典范。在 19 世纪初，欧洲人把一切都完全颠倒了：中国被贬低为“宗教”（甚至是“原始宗教”）国家，与此相对立的是建立起了独特（并很快成为独一无二）的欧洲“哲学”范畴。这一过程表现得最明显的是 19 世纪初兴盛于德国并流行于法国的一种新的学术类型“哲学史”。我们在最典型的并主导了 19 世纪前半叶的哲学家黑格尔所著的哲学史讲演录中可以看到这一点。在一个专门论述“东方哲学”的章节里，黑格尔排斥了东方哲学，认定其为宗教，并通过对比强调了希腊以及德国本性的独特性，他甚至在每场讲演的开头都要声明道：“有两种哲学：一是希腊哲学，二是日耳曼哲学。”顺理成章地，“一切东方的东

13、西必然地要被排除在哲学史之外。”黑格尔的法国弟子维克多库赞走得更远，他提出了一个我们至今还难以摆脱的二元对立：“地中海地区和希腊是自由和运动的土壤，而印中世界（即印度和中国）的高地是停滞和专制的领地。”我们可以清晰地看到中国是如何从一个理想化的模式突然变成了被毁损的陪衬，但一直都被赋予完全的“他者”这一角色，而且不过是一颗在现代欧洲地理棋盘上被任意放置的棋子罢了。在东方果真有过哲学这样的东西吗？随着 18 世纪开始的英国对印度的殖民，英国人成了梵文研究的先驱；同样地，法国可以自豪地说她是欧洲第一个将汉学提升为科学学科的国家，1814 年法兰西公学设立“中国和鞑靼-满洲语言文学”教席，让皮埃尔雷

14、慕沙（1788-1832）被聘为该讲席教授，2014 年 6 月法兰西公学召开大型国际研讨会来纪念这一事件。就这样，在 19 世纪欧洲工业扩张和殖民扩张的背景下，在哲学成为一门专业的和体制化的大学学科的同时，汉学也发展成了一个对中国进行研究的专门领域，并且被排除在“哲学本身”之外。尤其是在法国，哲学和汉学有着惊人的平行命运：1814 年，当雷慕沙就任法兰西公学的汉学教席时，黑格尔的弟子、法国的大学哲学的创始人维克多库赞正在索邦大学教书。在体制化知识的领域之内，有一片专门研究中国的天地，但已经被逐出哲学这门被当作是纯欧洲学科的范围之外了。维克多库赞本人反问道：“在东方果真有过哲学这样的东西吗？”

15、此后，这个问题便一直纠缠着我们。其他专业哲学家更进一步地问道：“能够使用汉语进行哲学研究吗？”不出意料，答案是否定的。原因很简单：一个缺乏屈折（inflection）的语言是不可能引起反思（reflection）的。于是，差异不再是哲学层面上的了，而是更深一层的语言学层面上的了。像汉语这样的非屈折语言和大都从希腊语和拉丁语（19 世纪时人们又提出希腊语和拉丁语都起源于印度的梵语这个共同的源头）演变而来的那些欧洲语言之间存在着截然的对立，因而被认为是不适合用来进行哲学研究的。“印欧”或“印度-日耳曼”这样的名称最初出现在 1816 年，用来整体地指称古代印度和欧洲的语言。梵语和希腊语之间的关系被发现之后，人们将中国从印度分离出来，此前两者被认为是连成了一个整体的“东方”。语言学上将梵语和欧洲的各屈折语言相互联系在一起的论证（梵语甚至是它们的起源）导致中国被进一步孤立为绝对的“他者”，这种表述仍反映在今天的“东方主义”式的研究方法中以及在某种程度上汉学作为一门学术科目的现状之中。