钱穆如何理解孔子《五十而知天命》语.docx

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1、鹅湖月刊第二六卷第十二期總號第三一二 一錢穆賓四先生如何理解孔子五十而知天命一語II 彰化建國技術學院圖書館代理館長 許炎初 ., 摘要 五十而知天命J一章乃兩千年注釋家所作之注釋，或 與之背道而*，或亦僅能得之近似eJ本文僅以錢穆先生本論語論孔子五十而知天命爲題，言孔子經過三十與四十階段的下學的考驗，並有富貴、義利、如何用世與行藏等等之抉擇。生命乃有更深一層之轉折與慨歎。孔子既無心於逃世，而其無所憑藉以行道之感，則曲折而更顯=孔子爲學，至於不惑之極，自信極眞極堅若已躋於人不能知-惟天知之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出知天命一境界之説。纔顯出天有其終極難知的超越一面，卻又同時接

2、受J天所降於己身的這種義命。不但對己所終難盡知與逾越的天命保持敬意，但又對天之所命切於己的義命踐履中，有著一番r吾道一以貫之與無入而不自得的自由與悦樂，轉勝於嚴整的道德意識的偏向。然考錢先生之意，五十而知天命 一章更希望能申明孔子r下學上達的眞義在於r學。孔子之教人以學(下學)，重在學爲人之道(上達)。孔子教人應循游藝、依仁、據德、志道，由下學而上達，時時反驗己心，從這種至高反求諸己的深義中-學者可以 自考其學之虛實淺深，而其進將不能自已，始能呈顯知天之學的必然性。而錢先生終盼學者當以顏淵之好學爲此之階梯。各此，本文最後舉錢先生所發明天命觀，此已非愚 鈍如我者，所當言與所能言U然可懸之以爲嚮往

3、耳！ 關鍵詞. 孔子錢穆(賓四)、徐復觀、雅斯培、天命下學上 達、性與天道 引1一“I口 古書中有帝字見於詩經、書經、左氏內、外博，皆指上帝。論語不言帝，而常言天。論語中天字凡十餘見*雖可指其亦具有人格性，而蒼蒼之義顯已明白存在。故論語之轉帝言天，顯見爲古代素樸的上帝觀念之一種轉變。孔子是以述而不作的態度承受周文，將其給予深刻的轉變。最明顯的是他雖然尙保留天命天道_等觀念，但把關切的重心轉移到人上，就人的自身發現其內在的德性根源：仁。論語裏多處言及天，如獲罪於天，無所禱也=、天之將喪斯文也 50 子罕都仍保留著古老天的宗t性，不過，已經不限於君王所專，而轉由個人所直接面對。孔子所強調的是仁遠乎

4、哉？我欲仁，斯仁至矣。(述而爲仁由己，而由人乎哉？顏淵夫仁者，己欲立而立人-己欲達而*人。J雍也仁在於我，而我是行仁的主體。由於ii一基礎的建立，相應的天的內涵也隨之轉化。如重要的所謂不怨天，不尤人，下學而上達-知我者，其天乎？1這重要之點在於原來由上而下的天命方式-轉移爲由下而上的升進方式。人的道德修爲就以自身爲根基而下學而上達。天人之間有者一種呼應，天命也仍保留難以盡知超越性而被敬畏著。後世的儒者無論把仁的境界如何發揮，都是立足於孔子這一基礎之上(註1)。有了這個大致的背景之後，本文想試著以錢穆先生本論語原始的精神來深一層理解這就是一個人在游於藝依於仁、據於德 J、志於道 J的四位一體中屬

5、於自身眞正人的完成。所謂學以爲己，學以行仁，行仁有得於心，合於道謂之德。如此的表述已將此四字涵蓋其中而無遺。 上述所言看似平常之論。然當深知知天命者必有行有不得與道之不行 J的困境違逆於心，卻又不得不行的諸多曲折。因爲在這過程，孔子自言經過三十與四十階段的下學的考驗，並有富貴義利、如何用世與行藏等等之抉擇。生命乃有更深一層之轉折與慨歎。孔子既無心於逃世，而其無所憑藉以行道之感，則曲折而更顯。因此，才有錢先生所說：孔子爲學，至於不惑之極，自信極眞極堅，若已躋於人不能知，惟天知之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出 知天命一境界。註？)此所謂孔子下學上達，精進至其自身所無法理解的天人之際

6、時，自然就會有逼出知天命 之學6 對孔子而言，在此章所說的天命當然不是指祿命而言。而不是祿命又是甚麼？清代劉寶楠所說深得趣旨：是故，知有仁義禮智之道，奉而行之，此君子之知天命也。知己有得於仁義禮智之道，因推而行之，此聖仁之天命也。連我亦在内，我得此至善之性於天，我對天復何怨？至於人之不善，因其牵累於種種外在因缘之故，今我獨幸而能榧開了此種種外在因緣，我當自 52 慶幸，而悲憫人，那於人又何尤呢？我則只在我所知所能的一面盡力，此之謂下學。但由此上達，即面對著整個的天命。世人因其牽累於外在之種種因缘而不我知，那只有天，該能知得我。這是孔子的一番樂天知命之學，這正代表著東方中國人一種最崇高的宗教精神

7、呀(註技)！ 率性之道，軋是天人在此合一了，因此易經説*.r先天而天弗違，後夭而奉天時。我不必一一探問天的意旨和命令，我只自率己性，照看我性之所欲徑直行去，天自會同意我。何以故？因我性即天所賦與故。這是我們人類最高絕大的自由。我們若明白得我之稟有此性，乃出天心與天意，我們自率己性，即不啻是依循看天心與天意。我們自可明白，此性乃我們所最該遵依，不宜有違抗。因我若違抗了我之性，這不僅是違抗了天，而且是違抗了我。何以故？因我之所以爲我，正爲我之秉有此性。因我秉了此性，遂使我異於其他一切生命，而確然成其爲一我。我今率性而行，這是我在後天而奉天時，這又是我們人類最高絕大的规範人人不該違犯此规範，同時也即

8、是人人獲得了最高絕大的自由。因此天人合一，同時也即是人生規範與人生自由之合一。此即是我上一講所説，道的世界與理的世界之合一P我們由此參入，又可明白得性命與道理之合一了。(同上註) 不同於莊子的命觀。錢先生解孔子的命是，吾人應該樂天知命，行天之所命於我者，然又不應強知天命以逾己之限度。因此所說天命是一種絕大的自由和一種絕大的規範的合一。此所以錢穆先生會說出何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然這句充滿高度辯證的知命話來。 錢先生與徐復觀先生對此處的解說意義可說近似。茲稍稍介紹徐先生的看法。徐先生認爲論語中孔子所言的命，大多是以道德爲其內容的，孔子將人生一切當然之道義與職責歸之於命，至於人生一

9、切當然之道義與職責則正誠如錢先生所說的何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，實往往超出於己身之上，其義應屬難知，人要在知命中接受。而徐復觀先生更進一步說，這種天命卻會不容已地要求自己對之發生無可推委逃避的責任感和信心。r【五十而知天命】，乃是此種無限的責任感和信心的眞切證驗。徐復觀先生又說：在人力所不能達到的一種極限，界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發生重大影響的力量，這便是命。因此，凡是人力所及的，不是命。人力所不能及，但同時與人的生活並不相干的，也不是命。所以不是命字的本身來決定它的意義，而是各個不同層次的人格來決定命的意義。(註S3)依徐先生的說法，孔子所揭示的知命

10、 J必以人格的深淺高下來決定命的意義。深言之，人在此不但當默守、信守天所賜下的命，更要有立命的道德義務與責任。否則任何想以理智試圖說服或質疑者都將出現背反。 在這裡，容許我們將雅斯培本康德而來的道德思想介紹進來，以稍做比觀。上述錢先生所說即是人生規範與人生自由之合一的情境，與徐先生所說這種天命卻會不容已地要求自己對之發生無可推委逃避的責任感和信心與r【五十而知天命】，乃是此種無限的責任感和信心的真切證驗云云，似近於康德所言，人在自然因果性與意志因果性之間所產生相異的一種悖論(antinomy)。更確切的說，那可說是人在尊敬與服從爲善的道德自律(moralautonomy)的無上命令 J(cat

11、egoricallmperative)時，在存在情境 許炎初线榨賓四先生如何理解孔子五十而知天命一語 53 鵝湖月刊第二六卷第十二期總號第三一二 (existentialsituations)世界中所發生的深匇難題(註。誠如雅斯培 。如果這種證釋是大體正確的話，則知天命者會忠於他所發現嚴厲而無情的最後生命的奧秘。這也是一種對他生命的澈底一種解決。一種對其命運的勝利。沒有迴避、託辭。 但這種由西方悲劇觀與康德式的道德哲學而來的說法，其 實對孔子知天命的義理脈絡而言，大體只是表面的詮解。它並不正確。不正確的原因，是因爲上述說法忽略孔子更深層所言的學與樂天知命精神，以及一種用之則行，舍之則藏與夫吾道

12、一與貫之的眞正自由。依錢先生之見，我們應知道五十知天命對孔子而言，除了前述藉由下學 J而至的當然之必與何以當然S而竟不可通，何以不可通而仍屬當然之槪嘆之外，更代表著一種不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎之知天樂命的精神。孔子在此轉出一種更深的樂!_;融合著一種至高無上的自信、悅樂與信守；一種人不知而不慍(註與知我者其天乎(註w)I之天人之間：相知的境界t但後人常把這種說法當成光景把玩，甚至高談性命天道，轉成不切於 r人事 I，毋寧當從學習下學與不怨天，不尤人】爲階梯、爲進路，纔更爲穩妥。錢先生以爲，必須經由從學習不怨天，不尤人的下學爲階梯，經由這種下學的歷程才能上達，纔顯出天有其終極難知

13、的超越一面，卻又同時接受天所降於己身的這種義命(註U)。不但對己所終難盡知與逾越的天命保持敬意，但又對天之所命切於己的義命踐履中，有著一番吾道一以貫之與無入而不自得的自由與悅樂。 天命既是不能由客體(對象)的知識 J(objectiveknowledge)或自然狀態 (Ihrstateofnature)所能解釋的東西，因而總有人不知的一面，天命總是產生於生乎自由之內 (註W)，只有從這個忠誠於知命的深處與實在中所產生的視觀中，人才能周全地透視所有實際存在與發生的事物，達到人與天所可能獲至的 I種神祕而超越的整體關係。 54 二、知天命的進路 錢先生與徐先生都同意將心力用在自己有把握的方面，即是

14、自己的德行這一方面來體認天命。但徐先生以下的說法就與錢先生不同了。徐先生說，孔子三十而立，四十而不惑，這是取自於經驗界所得之成效。在此一階段中道德的根源是在外面，人是由外面的客觀標準(此就孔子來說，是祖述堯舜，憲章文武)來規律自己的生活，多聞多見，博學於文，好古敏以求之，這都是他在經驗界的各種相互關係中求道德的標準，以爲自身實踐之資。接著又說，但當：不斷的實踐的結果，客觀的標準，與自己不斷的接近，融和-i旦達到内外的轉戾點，便覺過去在外的道德根源，並非外來而實從内出；過去須憑多聞多見之助者-現忽超出於聞見之外，而有一種内發的不容自已之心，有一種内發的泛應曲當之理，此時更無所藉助於見聞(經驗)自

15、能主宰於見聞(經驗界)，道德的根源達到了此一轉换點，這才是孔予所説的知天命。程明道説良知良能莫知所自；莫知所自者，言其非從經驗界中的感受而 來。 .對莫知所自的良知良能而當下全部認取，全部承 當，這即是所謂知天命。換言之，如夭命乃是將外在的他律性的道德，生根於經驗界中的道德，由不斷的努力而將其内在化，自律化，以使其生恨於超經驗之上。借用康德的語氣，這是哥白尼的大逆轉，由外向内的大迴轉。論語衛靈公章，子曰，賜也，女以予爲多學而識之者與？對曰：然。非與？日非也。予一以贯之J。多學而識，是孔子平日r多聞闕疑，多見闕殆，好古敏以求之的結語，即是在經驗界中努力的説明。子貢然的答復，並 未錯誤。但他卻説非

16、也，這不是取消了多聞多見的努力，而是説明他並不在聞見上立足。所謂一以貫之，站在道德的立場説-不是出歸納卟在關係所能得出，而只能在内在的道德恨源中得出。他兩次提到一貫，這都是在知天 命的大迴轉以後的話。 .經驗界是不斷變動的。所以嚴 格的説，道德不能在任何形式的經驗主義中生穩根，任何經驗主義的道德都是相對的，缺乏普遍性永忸性那一面的道德。孔子由經驗向超經驗的迴轉，而此種迴轉，不是由理智向外的思辯，(這是西方所定的路)而是由德性向内的沈潛實踐，因而是通過内在化以達到超經驗的迴轉，這才使道德從相對的性質中超進一步，而賦予以普遍與永恆的恨據，這才眞正爲道德生穩了根，因而爲中國文化奠定了基石。註 S)上

17、述的話當不難理解。而相對於徐先生，錢穆先生卻表達了一種大順轉的進路。錢先生認爲，眞正孔子所言的 r游於藝、依於仁可稱爲一種爲學的通遍通義。而據於德、志於道，卻是孔子論學的淵旨。但此淵旨卻是本於前段通義而學，循此前段的通義而益進；非謂捨於前段通義而別有後段。所謂學而時習之，乃所學益進，所造益深，內心有所自得自信，此誠學人之盛德，非學之深而養之粹，未易续此。此即由游藝依仁而深入於據德之境。簡言之，對錢先生而言，學之爲義大矣。必有漫天蓋地的大對象，如游於藝 j之學，乃以事與物爲學之對象。 r依於仁之學，乃以人與事爲學之對象。更轉進深層而言，錢先生認爲，論學之士所當深辨的是，學貴在性情上用功，即所謂

18、r據德之學(註油)。此明道先生推許顏子所好何學之說勝於孟子之所在，最見孔門據德之學的眞趣。此純粹是一種爲己之學，即在自己德 許炎初线椁賓四先生如何理解孔子五十而知天命一語 55 鹅湖月刊第二六卷第十二期總號第三一二 性上有得，故謂之據德之學。至於據於德之學，雖以一己之心性內德爲學之對象，然據於德必統前以事與物爲學之對象及人與事爲學之對象二者爲一。三者的關係是同時並進，時時刻刻學邃行尊，纔會上達，纔會逼顯出更深刻的知天一境。學者進入此知天之境界的時候，也就是在愈深入據德之境的同時，則眞能知我者益少，因此就自然無輕言人不我知之慍(註M)e因此必會自然顯出孔子五十知天命的問題來。也纔深知知天命是何其

19、艱難的一道難關。然孔子之所以卓絕者，更在此難關中有人不知而不慍、r知其不可爲而爲、知我者其天乎與 r文不在茲乎的樂天知命，與能體悟出天何言哉的無言生生精神。 對錢穆先生而言，此孔子自己難言甚或無言的五十一段，是他論孔學與當代新儒家論孔學頗不同之處，怛也是錢先生十分自得自信之處。他一直強調：最後的一境(指五十及其以上)，本非學者所望，學求深造日進，至於人不能知，乃屬無可奈何*然聖人深造之已極，自知彌深，自信彌篤，乃曰：【知我者其天乎】，然非淺學所當驟企也。宋儒論學，似於此不能無過偏之弊(註K)。這是因爲這種據德知天之學，是從游藝、依仁之學中進而益微，所纔會有的境界。而非如宋儒般直下偏往由據德知天

20、的上達而相對地偏忽了說法云云。 因此，對錢生而言，孔門論學雖以志於道爲最高階段。然卻因志於道之學，是兼通並包以上三學，以物與事，與人與己之心性之德之會通合一，融凝成體，爲學之對象。是物與事與人與己之會通合一，融凝成體，此即所謂道。故志道之學，實以會通合一_爲對象。會通台一之至，達於以天爲對象之至高一境，因此，就成爲錢穆先生所言的此乃孔學之所以爲高極而不可驟企也(註M)。 三、性與天道何以不可得而聞？ 夫子之文章，可得而聞也=夫子之言性與天道，不可得而聞也。這是論語公冶長篇中子貢的一段話，經常引起後人對孔子性與天道，不可得而聞也的疑惑。依錢先生之見，這裡的文章指詩書禮樂，文物制度，亦可謂之形而下

21、，皆屬下學事，即游藝、依仁之學所從事。此即孔子博文之教。性與天道，則屬上達，即據德、志道之學。此由學者之善反諸己，又能深思而自得之，其境界各不同，高下深淺，未可一概言，故孔子不以爲教，門弟子乃不得而聞。性指仁之內心深處所潛藏，天道指天命之流行，孔子平日較少言之。孔子只教人以約禮，欲人於約禮中自窺見之。子貢之歎不可得聞-亦猶顏淵之歎末由也已。惟顏淵之意偏在孔子之爲人，子貢之意偏在孔子之爲學，而兩人之高下亦於此可見。 更簡易地說，錢穆先生的解釋是，蓋孔子僅以所學教，不以所信教=孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信爲教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學，不宜輕言知天命(性與天道)，然

22、亦當知孔子心中實有此 I境界。孔 56 子既已開示此境界，則所謂高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之。學者當懸此一境界於心中，使他日終有到達之望。這是因爲對錢穆先生而言，學者與年俱進之階程，日就月將，自然會入於聖域，然學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程而已。因此，自然就說至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可右妄以己比仿模擬之，則是妄意希天，且流爲鄉愿，爲無忌憚小人，而不自知。因此最重要的是，學者循循自勉，庶可漸窺性與天道的深處。實因性與天道其中實有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。 如再深一層來說，博文、約禮，都

23、可說是文章。凡所能舉以教人者，大概也只能盡於此二者=至於 r仰之彌高，鑽之彌堅，此乃是顏淵善學孔子。蓋由此上達，都應屬於性與天道的範疇，故顔淵會說：子見其卓爾，欲從末由也已.，也因此子貢會說不可得聞。論語不也有孔子自己所說二三子以我爲隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。原來捨博文、約禮，捨游藝、依仁，孔子也會有無以爲教之嘆。在此錢先生又以論語中孔子所說天何言哉！四時行焉，百物生焉|語詮釋爲天固不盡於四時之行，百物之生，然捨四時行，百物生，又何以見天乎？天亦更何道以示於人乎？(註S)本此，錢先生解孔子所說：不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎一段義也可以與此章相互發明其中相通的義

24、理，知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則爲學者所當勉。行遠自邇，登高自卑，千里之行，起於足下，就自然不難臻於聖學。 四、以顔淵爲階梯 上節提到顏淵，如果我們以孔子最喜愛的學生顏淵爲例，試想顏淵會對老師的知天命 I說應有何反應。錢先生認爲後人如欲學習孔子當先以顏淵爲階梯(註況)，此錢先生深感於周敦頤尋孔顏樂處之深旨。喚起長久以來孔孟並稱中所過於強調孟子充實嚴整的道德精神，而忽略了尋孔顏 j所代表好學悅樂另一深曲的一面。一種孔子能不怨天，不尤人 j，眞正知天命|_之樂者，當由論語中顏淵好學與博文約禮等等描繪顏淵性情深處的話來體驗。考錢先生之諸多之書，孔顏並稱之處眞不知凡幾，遠勝於孔孟並稱。我們

25、僅舉一二例以觀。先試看錢先生舉論語，重在學爲人之道(上達。學者應循此下學而上達(游藝、依仁、據德志道)爲學，時時反驗己心，從這一種至高反求諸己的深義中，學者可以自考其學之虛寊淺深，而其進將不能自已。至於本文所試論知天命這 第三階段，雖有本文上述諸多之言詮，然言詮終非究極，何況前已述顏淵以下資才者如流於空談-流弊將不可勝言，當非學者所望。吾人於學如能深造日進，如果人不能知，終屬無可奈何之事。而孔子深造已極，自知彌深，因此也就自信彌篤，自然是樂知天命。因此孔子才會說：知我者其天乎，這實非淺學者所當驟企以圖。本文以爲-這是錢穆先生對孔子知天命最平實也是最深刻之體驗所在。而一個人是否眞是淺學 J看似易

26、知，而實屬難知。恐怕只有從這種最平實也是最深刻中.時時反求諸己、反驗己心了。 在論語新解中的再版序(時錢先生九十三歲)中錢穆先生繼續發揮這種但問耕耘，莫問收穫。的平常精義，說：抑且秋收冬藏之後，豈能不復有春耕夏耘。而且耕耘仗己力，而收穫則不盡在己力。固亦有既盡耕耘之力，而復遇荒歉之來臨者。孔子生前其道不行，又豈孔子之過=孔子五十而知天命，此即天命之所在矣。人之爲學，又豈能超乎其天之所命。(註M)在這裡錢先生謂孔子的人生理想須行仁之學與知命之學相互配合。(如志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。生屬命，求生不可必得。仁屬己-求仁絕對可能而必得)，這與前述西方悲劇英雄的生命觀自不知轉進幾層矣。必下

27、學上達(知命之學)同時並進始能希冀知天命之境，眞能知天命自能深知在 I切不可必中間，卻有一惟一可必的。這惟一可必的，雖可操之在我，而還是原之於天(註W)的天命存焉，卻依然能不怨天，不尤人.依然不停地下學(行仁之學)而上達,又說：仁者不憂子罕,這都在行仁與知命 J的 58 循環中，或兩行一體、兩端一致曰益精進中自然得之。所以孔子與命與仁的主張，在此當能一以貫之。孔子這 I種見解，極平易，卻是極高深，所以孔子終究有r知我者其天乎之嘆(註取。 又論語之最末章。這是一種祿命觀。見徐復觀：學術與政治之間(臺北：學生，一九八五一文，頁四四。 註6:大意引自錢穆：中國文學論叢中國文化與中國文學，頁四一四二(

28、臺北東大，一九八三)。 註7:錢穆：論與新解，頁三四三八，全集版三。 註8:引自前註徐復觀先生之同|文。清劉寶楠：論語正義卷二，頁四五。 註9:錢穆：中國思想通俗講話，頁四三，全集版二四。 註 S、以：錢穆：中國思想通俗講話，頁三一丨三三，全集版。 註=:錢穆：論語新解，頁三四三八，全集版三。 註W同上徐復觀先生之註，頁四四五。 註M.BmceJohn,c2CT5M3?i.e5/M5-a-(Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress,1971)， p.71, 註錢穆先生在論語新解中解此曰：人不知而不慍：學日進，道日深遠-人不能知。雖賢如顏子，不能盡知孔子之道之

29、高之大，然孔子無慍焉。慍，怫鬱義，怨義。學以爲己爲道，人不知，義無可慍。心能樂道，始躋此境也。見全集版三，頁三。 註論語新解中錢先生解此說：不怨天-不尤人：尤，非之之義。孔子道不行於世而不怨天，知天命有窮通。人不己知而不非人，知人事有厄-亦皆由天命。下學而上達：下學，學於通人事。上達，達於知天命。於下學中求知人道，又知人道之原本於天。由此上達-而知道之由於天命，又知道之窮通之莫非由於天命，於是而明及天人之際，一以貫之。天人之際，即此上下之間。天命我以行道，又命我以道之窮，是皆天。知我者其天乎：孔子之學先由於知人，此即下學。漸達而至於知天，此謂上達。學至於知天，乃歎惟天爲知我。本章重在下學兩字。

30、一部論語，皆言下學。能下學，自能上達。無怨無尤-亦下學，然即已是上達之徵。孔子反己自修，循序漸，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至於無人能知、惟天獨知之 I境。故聖人於人事能竭其忠，於天命能盡其信*聖人之學，自常人視之，若至高不可攀：然 I本必有之忠信围灵 60 學以達此境。故下學實自忠信始。不忠不信以爲學，終無逃於爲小人之下達。至於捨下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。深讀論語者可自得之。本章孔子自述爲學，極平實，又極高遠，學者恐不易遽明。能在心中常存此一境，而沉潛反復於論語之全書，庶乎有一日可望見其有所卓然之處。見全集版三，頁五三一五三三。 註n.論語有一章言：有公伯寮恝子路於季孫。

31、子服景伯以告，曰： r夫子固有惑志於公伯寮，吾力猶能肆諸市朝。子曰：道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？錢先生解：本章當與上章 r不怨天不尤人合參。人道之不可違者爲義，天道之不可爭者爲命。命不可知，君子惟當以義安命。凡義所不可，即以爲命所不有。故不得於命，猶不失吾義。常人於智力所無可奈何處始謂之命，故必盡智力以爭。 君子&_準於義，雖力有可爭，智有可圖，而義所不可，即斯之謂命。孔子之於公伯寮，未嘗無景伯可恃。孔子之於衛卿，亦未嘗無彌子瑕可緣。然循此以往，終將無以爲孔子。或人稱孔子 r知其不可而爲之，如此等處，卻似知有可爲而不爲，此亦學者所當細參。論語新解，頁五三三丨五三五，

32、全集版三。 註 S.請參考雅斯培著，周行之譯：智慧之路 (TheWaytoWisdom,中譯名爲智慧之路)，無條件命令一章(臺北：志文，一九八四,頁三八六九。 註徐復觀：學術與政治之間(臺北學生，一九八五)有關中國思想史一個基題的考察一文，頁四四六九。 註M:見孔子與論語，全集四丨一，頁二一五丄较公問弟子孰爲好學？孔子對曰：有顔回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。雍也李中孚四書反身錄：學，所以約情而復性也。孔子承哀公之問，舍博學篤志之子夏-舍多聞多識之子貢-而推靜默如愚之顏氏。乃以不遷不貳爲好學之實。可見學苟不在性情上用功-則學非其學。性情上苟不得力，縱夙夜孜孜，博

33、極群籍，多材多藝，兼有眾長，終不可謂之好學矣。 註W:r知不知在人，可知則在己。然學益進，則可知益深益難。孔子又曰.【人不知而不慍】，又曰：【知我者其天乎】，則孔子之不爲人知，乃孔子終身之學使然。老子亦曰【知我者希，斯在我者貴。】但中國人之所謂聖，非在求表現以異於人。凡其異於人者，乃其同於人之益廣大，益精微，不僅同於一世之人，抑亦同於古今千百世之人。見錢穆晚學盲言(下)德行章之(四)，頁一二一，(臺北：東大)。 註没：見，使文化心靈以主客對列、心物相對的形態來展現認知活動。以開出知識之學。這一步文化心靈表現形態的調整，乃是良知在順應時宜的具體感應中自覺地決定的。而這！步決定，對中國文化的充實開

34、擴而言，乃是相順相貫的發展。參考蔡仁厚先生：儒家的常與變(臺北：東大，一九九頁三三。 註M:孟子已然有時已偏離孔子論學與人的深義。至宋代朱子曾有【顏子細，孟子則較粗】之辨。又說學者每喜讀孟子書，時若有踰於論語=即如朱子同時陸象山已然。而明代王陽明則益見其爲然。陽明求爲聖人，及其龍場驛自悟乃曰：【聖人處此，更有何道？】則豈不先世之孔子，亦當學後代之陽明。此乃禪宗一悟成佛，己身成佛，立地成佛之餘意。此語實易引人入歧途，而其流弊有不可勝言者。(見論語新解再版序言，頁一，聯經全集版三)錢先生的意思是歷代宗從陸王的學者每不易深識論語在此其中的義理，可謂差之毫釐。學成兩途，終至後代朱王之辨的興起。此錢先生

35、常興嘆也。 註 SQ:錢穆：孔子與論語-頁二三0二三一，全集版四。 註找.錢穆：孔子傳，頁一二一八，全集版四。 註W:同上註，頁一七一八。 註論語新解*頁三一二丄二二三，全集版三* 註 S3:錢穆：現代中國學術論衡.，頁二四，全集二五。註1.請詳參論語新解再版序，頁九I一一，全集版_7 註发：錢穆：中國思想史頁一四，全集版二四。註汨：論語新解，頁七一四七一六，全集版三。 *RHo153 好蜃匿 - 第三屆當代新儒學國際學術會議論文集 之一當袋儒學的關懐與超越II之二：牟宗三哲學與唐君毅哲學論江日新主編之三：儒學的現代反思莆振邦主編之四.當代儒學發展之新契機林安梧主編 文津出版社出版四集訂價一一三元合購八折請直接以電話(二)二三六三六四六四向文津出版社洽詢 62