中国思想史全.pptx

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1、课时安排绪 论 第一章 弘扬主体精神的儒家 第二章 心不逐于物的道家 第三章 法家思想与中国传统政治文化 第四章 佛教的流传及其对中国文化的影 响 第1页/共169页 绪 论一、中国思想史的对象与范围 1、中国思想史研究的对象 、从形式和静止方面言，思想史指人类社会思想意识的系统化的历史。、从内容和动态方面言，思想史又表现为社会思潮、观念演变的大流。第2页/共169页 2、中国思想史研究的范围以伦理思想、政治思想、哲学思想为主。二、中国思想史的特点三个特点：重伦理、政治思想，重辩证思维和“天人合一”思维模式。第3页/共169页 1.这三个特点皆牵涉到价值世界和现实世界这三个特点皆牵涉到价值世界

2、和现实世界的关系。的关系。西方：人格化的上帝是至善至美的化身，天国西方：人格化的上帝是至善至美的化身，天国是理想世界，人是最后归宿地。是理想世界，人是最后归宿地。宗教神学发达，教会地位崇高，尘世的政治、宗教神学发达，教会地位崇高，尘世的政治、伦理思想衰落不振。伦理思想衰落不振。西方古代的科学、技术、伦理、政治思想与宗西方古代的科学、技术、伦理、政治思想与宗教神学是矛盾、对立的。矛盾、对立的核心原因教神学是矛盾、对立的。矛盾、对立的核心原因是上帝和人谁为中心。是上帝和人谁为中心。第4页/共169页 中国思想：理想世界和现实世界交织一起“天人合一”观点，而此合一中人又处于中心地位。中国古代思想自始

3、至终都重人事，政治是人事的集中表现，故重政治思想。第5页/共169页伦理道德是存之于人心。孔子曰：“为仁由己”；孟子曰：“尽其心者知其性，知其性者则知天”；程朱曰：“性即理”；陆王曰：“心即理”；禅宗曰：“灵山只在我心头”。第6页/共169页中国思想对人关注重于对神的关注，因此伦理、政治思想相对发达。2、中国思想重经学形式先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，宋明的理学、心学，清代朴学，其间的创造发展、变化是很明显的。第7页/共169页三、学习中国思想史的作用首先可获这方面的知识；其次，可提高思想境界和理论思维水平；其三，培养民族记忆能力，获取解决个人、民族生存发展所需的智慧与能力；其四，有助于我们认

4、同中国的思想文化。第8页/共169页 四、如何学习中国思想史要从点、线、面入手。从面上观其变，线见其常，点中见常变结合。第9页/共169页参考书目张岂之主编：中国思想史，西北大学出版社1989年版。侯外庐：中国思想通史(第一至五卷)，人民出版社1980年版。冯友兰：中国哲学史新编(第一至六卷)，人民出版社1995年版。任继愈：中国哲学发展史(先秦、秦汉、魏晋南北朝、隋唐)，人民出版社1998年版。第10页/共169页 刘泽华：中国古代政治思想史，南开大学出版社1992年版。白纲：中国政治制度通史(110卷)，人民出版社1996年版。胡寄窗：中国经济思想史(上、中、下)，上海人民出版社1983年

5、版。牟宗三：中国哲学特质，上海古籍出版社1997年版。李泽厚：中国思想史论(上、中、下)，安徽文艺出版社1999年版。第11页/共169页葛兆光：中国思想史：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰，复旦大学出版社2001年版。徐复观：两汉思想史，华东师大出版，2001年汤用彤：隋唐佛教史稿，中华书局，1982年侯外庐等：宋明理学史，人民出版社，1984年陈来：古代宗教与伦理，三联出版社，1996年 第12页/共169页 第一章 弘扬主体精神的儒家第一节 先秦儒家人情化的伦理亲情一、泛爱众而亲仁 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目

6、？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(论语颜渊)第13页/共169页1.从政治作用来看，仁是礼的精神支柱，仁礼一体。2.从修养的主体来看，恭、宽、信、敏、惠五种品德，是实现仁的具体要求。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。第14页/共169页3.从宗法血缘关系来看，孝悌是为仁之本。“尊尊”、“亲亲”；“入则孝，出则悌”；“孝慈则忠”；4.从人我关系来看，忠恕是为仁之道。第15页/共169页 “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“己所不欲，勿施于人”。第16页/共169页孔子的仁学思想具有如

7、下特点：第一，强调突出政治。第二，植根血缘基础。“亲亲有术”、“爱有差等”第三，着眼伦理本位。第四，发挥主体能力。第五，侧重抑制个体。第17页/共169页 孔子仁学结构的弱点和长处:李泽厚：中国思想史论实用理性 第18页/共169页 范仲淹：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；张载：“民吾同胞，物吾与也”；（民胞物与）文天祥：“孔曰成仁，孟曰取义”；顾炎武：“天下兴亡，匹夫有责”；王夫之：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。第19页/共169页 二、以德王天下孟子：仁政说 仁政学说的首要之点是“制民之产”。他主张：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱

8、而之善，故民之从之也轻。”第20页/共169页“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百商亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，甲之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒。”第21页/共169页 孟子“制民之产”的主张，与其民为邦本的思想密切联系。“民为贵，社稷为轻，君为轻”；孟子：“诸侯之宝三：土地、人民、政事”；“保民而王”，“得乎丘民而为天子”。第22页/共169页孟子仁政学说的另一重要内容，是“王霸”、“义利”之辩。指责兼并战争是“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”；“以力服人”是“霸道”，“以德服人”

9、是“王道”；前者是可鄙的，后者是高尚的。“尊王贱霸”第23页/共169页 孟子反对功利主义，重义轻利，劝导统治者“何必曰利！亦有仁义而已矣”。董仲舒将其发展为“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。第24页/共169页 孟子仁政说的基础是性善论。“孟子道性善，言必称尧舜。”“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心。礼之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”第25页/共169页 为了发展“善端”，增长善性，孟子提出了一整套修身养性的方法，构成其伦理哲学的重要组成部分。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”第26页/共169页要追求

10、理义仁智，就必须以义为荣，以利为耻，所以孟子宣称“养心莫善于寡欲”。必须“反求诸己”，只有“反身而诚”，才会“乐莫大焉”。第27页/共169页 孟子对儒家学说的另一重大发展，是建构了一个天人合一的思维模式，以及与之相应的尽心、知性、知天的认识路线。第28页/共169页 孟子主张“善养吾浩然之气”。什么是浩然之气呢？他说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也”。第29页/共169页 孟子的修养论和仁义说，较之孔子是进了一步，这就是有了一个由人而天，由心知性的天人合一的模式。他在尽心上中说：“尽其心者，知其性也；知其

11、性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”在他看来，良心、人性、天命三者是相互联系的。第30页/共169页三、隆礼重法和孟子“天人合一”的思路不同，荀子主张“天人相分”。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。“天地合而万物生，阴阳接而变化起”荀子:“明于天人之分”;“制天命而用之”第31页/共169页 在人道问题上，荀子主张化性起伪。和孟子截然相反，荀子认为人性是恶的。性恶篇开宗明义即是：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为，“不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”第32页/共169页 “化性起伪”的主张，实际上反映了两个方面的问题。一是

12、道德行为是后天人为的结果，经过学习和教化，人性可以由恶趋善。二是强调圣人的作用。荀子说：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。”这种理论，在逻辑上必然导致人人可以成为圣人的结论。第33页/共169页 道德修养的标准，荀子认为是“礼”。礼是“法之大分，类之纲纪”，是“强国之本”。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。第34页/共169页荀子还把礼看成治国的根本，认为“隆礼重法则国有常”，“为政不以礼，政不行矣”，强调“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，可见荀子十分强调礼在为人、做事、治国方面的作用。第35页/共169页 荀子在讲礼时，是将其与法并

13、提的，即不仅“隆礼”，而且“重法”。“礼义者，治之始也”，“法者，治之端也”，把礼、法都看作治理国家的根本。二者的关系则是：“礼者，法之大分，类之纲纪也”，“礼义制而制法度”。第36页/共169页第二节 汉代儒家神学化的 天人观念1秦汉之际文化选择秦汉之际统治阶级的政治心理：其一，有统一的政治就必须有统一的学术。其二，专制主义政治统治不能作为“私学”议论的对象。其三，不允许学者以古非今。第37页/共169页秦汉之际，统治阶级运用政治权力干预思想文化领域，有着双重的意义，一方面，统治者欲以某种思想为指导，制定和施行国家的政治、经济政策；另一方面，以某种思想为工具，规范全体国民的意志、言论和思想。

14、第38页/共169页 2罢黜百家、独尊儒术的原因及其结果汉书董仲舒传：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为请不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”第39页/共169页 其一，是社会经济条件的变化。其二，儒家思想的专制主义本质是其成为占统治地位的思想的先决条件。春秋公羊传在解释春秋“春王正月”这几个字时说：“何为先言王而后言正月?大一统也”。第40页/共169页 董仲舒在阐发“大一统”观念时说：“唯圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以春秋变一谓之元，元

15、犹原也，其义以随天地终始也”。“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。第41页/共169页 君权天授的理论：董仲舒在解释天、人、君之间的关系时说：“天子受命于天，天下受命于天子”，“德停天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”，君主是沟通天人之际的中介，“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者，孰能当是?”第42页/共169页 其三，儒家思想应合了古代中国社会的政治心理。法家的政治思想超前了那个历史时代，道家的无为政治主张又过于消极，而儒家以伦理政治为核心政治学说，则在最大程度上应合了秦汉之际中国社会的政治心理，从而

16、为社会各个阶层所接受。第43页/共169页汉代神学化的天人观念：一、天人感应与王权神授首先，董仲舒建立了一套天人感应的理论。他把阴阳推广于家国关系，宣布“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”第44页/共169页董仲舒像第45页/共169页 “天有四时，王有四政。四政若四时，通类也，天人所同有也。”二、三纲五常与正谊明道第46页/共169页对臣民来说，“三纲”既是一种外在的强制性的社会规范，又是一种必须认真体验并付诸实践的道德修养。对君主来说，它既是要求臣民尽忠的权力，又是以此实行教化的义务。第47页/共169页 五常:仁、义、礼、智、信“五常之道”

17、所浸润、延及的范围，包括君主在内。除了“礼”是区分尊卑等级的文教制度和做人标准外，仁、义、智、信都主要是一种以伦理为本位的价值观念和行为模式。其中，君主的表率作用是主要的。第48页/共169页董仲舒认为，王者所应修的“貌、言、视、听、思”五事，分别具有恭(敬)、从(可从)、明(知贤不肖，分黑白)、聪(闻事审意)、容(言无不容)的机能，有肃、义、哲、谋、圣的性状，以及与此相应的社会功能。第49页/共169页 董仲舒义利观:“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”“劝人安贫乐道，是古今治国平天下的大经络”（鲁迅语）第50页/共169页三、阳德阴刑与独尊儒术五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什

18、一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊。不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒嫉之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟。囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。郊天祀地，秩山川以时至，封于泰山，禅于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天。天下诸侯，各以其职来祭，贡土地，所有先以入宗庙，端冕盛服而后见，先德思之报，奉元之应也。第51页/共169页汉宣帝:“汉家自有制度，本以霸王道杂之”(汉书元帝纪)“罢黜百家，独尊儒术”，既是统一思想的方式和途径，也是思想统一完成的标志。“罢黜百家，独尊儒术”诱使大批知识分子耽于官

19、名利禄，穷年注经，学术走入烦琐僵化的死胡同，尊儒的消极作用是严重的。尤其恶劣的是，独尊儒术造成了舆论一律，导致了经学思维方式的产生和唯上唯书心理的蔓延。第52页/共169页第三节 宋代儒家哲理化的理欲之论一、“天地之性”与“气质之性”孔子讲“性相近，习相远”孟子倡性善荀子主性恶董仲舒讲性三品汉代扬雄讲性善恶混唐代李翱讲性善情恶 第53页/共169页张载他把人性区分为“天地之性”和“气质之性”。天地之性是善的，气质之性有善有恶。天地之性就是仁义礼智，是人的形体未形成之前就已存在的。气质之性是人的形体形成之后而有的。第54页/共169页二、“存天理，去人欲”“天理”一词，在中国古代有不同理解。庄子

20、天运要人们“顺之以天理”，韩非子大体要人们“不逆天理”，这里的天理，都是指的自然法则。西汉戴圣编纂的礼记讲：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”经学家郑玄将这个“理”注释为“性”。宋代理学家把天理引申为义理之性(天地之性)，与“人欲”相对。第55页/共169页如何才能“去私欲，存天理”，实现“仁”呢?办法是提高修养来“窒欲”。具体方法有三：一是主敬和集义。二是格物致知。三是克己。第56页/共169页朱熹从观念上将人性设定为善恶二重，天理和人欲彼此不可共存，进而演维出“明理灭欲”的论点。第57页/共169页朱熹这种“明理灭欲”的主张，从思想渊源上看，是对孔于“君子喻于义，小人喻于利”

21、，“君子谋道不谋食”，孟子“养心莫善于寡欲”，董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”思想的继承和发展。值得注意的是，在孔孟和董仲舒那里，“不谋食”也好，“寡欲”也好，“正谊明道”也好，都只是一种道德要求而已。而在朱熹这里，理欲之辩已上升到本体论的高度，与富于思辨色彩的“理一分殊”的本体论紧紧扭为一体。第58页/共169页三、理一分殊张载写了篇西铭，提出“民吾同胞，物吾与也”的命题，要求人们爱人如己，“视天下无一物非我”。第59页/共169页何谓“理一分殊”呢？理，是伦理纲常，是“生物之本”。理的整体和最高境界称为“太极”，而“太极”是宇宙的根本，这是所谓“理一”。就其化成各种事物来说，每个事

22、物又有不同的理，所以叫“分殊”。万物既产生、统一于“太极，又是“太极”的具体表现，体现着“太极”的整体，这就叫“理一分殊”。朱熹在对西铭的解释中说过：世界万物都是天地的子女，天地则是由“理”派生出来的，这就叫“理一”；万物产生之后，就有了“大小”和“亲疏”之分，亲疏异情，贵贱异等，人们“各亲其亲，各子其子”，这就叫“分殊”。第60页/共169页第四节 儒家人生哲学模式一、儒家理想人格：圣贤 孟子认为圣人是“人伦之至”、“百世之师”，高不可攀。董仲舒要“屈民而伸君，屈君而伸天”。朱熹强调“君臣有君臣之理，父子有父子之理，无所逃于天地之间”。无论圣还是贤，都是以主体的道德修养为重心，以修齐治平为修

23、行方法的。第61页/共169页二、三纲八目与大同世界 儒家的社会理想：追求“天下为公”的“大同世界”。第62页/共169页礼运篇对大同社会的设想 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶乎不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭。是谓大同。第63页/共169页“小康”今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。

24、故谋用是作，而兵由此起；禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常；如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。第64页/共169页三纲八目“三纲”：“明明德、亲民、止于至善”明，是指明白、把握之意。明德，实质上指天理，即伦理纲常。明明德，即领会、把握仁义礼智等伦理之类的天理。亲民，程朱将亲解为新，“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。显然，亲、新是使动词。第65页/共169页“止于至善”，也就是要修身养性，达到把握仁义礼智等纲常名教的境界，执著不放。明明德、新民、止于至善，归结点

25、都是为了“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也”。明德是根本，新民是手段，知止是界限。第66页/共169页“八目”是：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。大学说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治；国治而后天下平”。第67页/共169页三、内圣与外王 内圣，指主体的内在修养，对善的领悟，对仁义道德的把握。用孟子的话说，是养至大至刚的“浩然之气”；用理学家的话说，是对天地之性的保持，对

26、气质之性的扬弃，质言之，是存天理，灭人欲。外王，指把主体内在的修养所得，推广于社会，使天下道一风同。用儒家自己的话来说，就是通过修身来齐家，进而治国平天下。可以说，三纲八目的内涵及其相互关系，正是内圣外王的具体化。第68页/共169页四、正己正人与成己成物 所谓正己正人，是指端正自己的思想品德，才能端正别人的思想品德。所谓成己成物，是指自己获得成功，也使他人获得成功。这种“正己正人，成已成物”的思想，是从主体与外界关系着眼考虑问题的，注重主体的能动性，以身作则，带动他人推及整个社会。“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”第69页/共169页孔子“为仁由已”，“我欲仁，斯仁至矣”的观点，表

27、明他对修身行事的主动性有高度的认识。我们在前面讲孔子仁学时已指出，“己欲立而立入，已欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，是为仁之方。这种忠恕之道的心理趋向，是“推己及人”。因此，在人际关系问题上，要“躬自厚而薄责于人”，即要严于律己，宽以待人。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社会效果。第70页/共169页孟子更是深得“正己正人，成已成物”思想之精髓，主张“行有不得者反求诸已”，这样才能使“其身正而天下归之”。“其身正”的外在表现，就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”

28、，以收到“天下可运于掌”的效果。第71页/共169页朱熹进步发展了“正己正人，成已成物”的思想。他说，“治道必本于正心修身”。又说：“孔子所以有克己复礼之云，皆所以正吾，此心而为天下万事之本也”，把正心看成治天下之本。朱熹还把正已正人、成己成物与三纲八目联系起来，作为培养人才的重要方法。他说，“须是格物、致知、诚意、正心、修身而推之以齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。”可见；三纲八目的修养论与正已正人、成已成物是同一思维模式和价值取向的产物。第72页/共169页五、穷独与达兼孟子认为，士君子对个人进退的态度应是：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”孔子的学

29、生曾参：“士不可以不弘毅任重而道远，仁以为己任，不以重乎？死而后已，不亦远乎？”第73页/共169页孔子：“敬事而行，节用而爱人，使民以时”。“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”。“乘桴浮于海”天下有道则现，无道则隐”“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”第74页/共169页张载在西铭中对富贵贫贱遭遇的自我表白是：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”。第75页/共169页第五节 传统儒学的历史命运传统儒学作为系统的政治学说，贯穿着“安国家、定社稷、序人民”的求治心理，在政治上，儒家主张实行礼治，施行仁政，通过一系列较为完善的政治制度来治理

30、国家，在经济政策上，儒家主张富国、富民，儒家的这些主张，虽然并不是在任何条件下都能够实现，但就一般意义上来说，对于生产力的发展和社会政治的安定，仁政毕竟优于暴政。第76页/共169页传统儒学对于中国文化的最大贡献，在于它成功地抵制了外来的宗教。第77页/共169页儒家思想在近代的沉沦的原因第一，经学的方法导致儒家思想日益僵化。第二，传统儒学重正统，排斥异端，因而限制了儒家思想自身的发展。由于上述两个方面的原因，直到中国古代社会晚期，儒家思想中的道德观、义利观、道器观以及社会观都没有发生根本改变。第78页/共169页儒学与现代化建设的关系 首先，中国的现代化不是传统儒学的复兴。1.儒家思想中不可

31、能疏导出民主的规范。2.传统儒学的道器观在本质上是与科学不相容的。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”其次，中国的现代化也不可能是西化。第79页/共169页第二章 心不逐于物的道家第一节 先秦道家从无为 到逍遥的演变一、无为而无不为的老子(一)道法自然(二)无为而治与小国寡民(三)绝仁弃义与虚心实腹(四)不为天下先 第80页/共169页二逍遥于“无何有之乡”的庄子(一)“窃国者为诸侯”(二)“心如死灰”(三)“知其不可奈何而安之若命”(四)“无己”、“无待”与逍遥游第81页/共169页第二节 道家思想在前期专制社会的演变及其作用一、秦汉新道家的形成和衰落黄老学派 二、玄学的兴起和演变三、隋唐道家

32、思想的流播第82页/共169页第三节 道家思想在传统社会 后期的流变一、道家思想在宋代的兴盛与儒道融合二、道家思想在元代的兴衰第83页/共169页第四节 道家人生哲学模式一、道家理想人格：隐士“全生葆真”二、不以物累形与返朴归真“罪莫大于多欲，祸莫大子不知足，咎莫大于欲得”(老子四十六章)第84页/共169页老子：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。”因此，必须“去甚、去奢、去泰”。庄子：“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。第85页/共169页庄子：“贪生失理”、“亡国之事”、“不善之行”、“冻馁之患”，以及贵贱升降、死生之变等等，“皆生人之累也”。第86

33、页/共169页庄子认为摆脱束缚的基本态度是“安时而处顺”，把“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”看作“是事之变，命之行也”。第87页/共169页三、无为无不为与不为人先 老子认为：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来”。而天、地、人的有序状态是：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人们的道德原则应“唯道是从”。第88页/共169页庄子主张安然顺命，“知其不可奈何而安之若命”。要“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。第89页/共169页老子认为人生的理想境界是“见素抱朴”，淡泊其志。他自称，“我有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。老子的柔弱、主静、守雌、处下、绝

34、学、绝巧等，都是“不敢为天下先”的心理状态的体现。第90页/共169页庄子安时顺命，追求“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人”的“至德之世”，是“不敢为天下先”的另一种表现形式。第91页/共169页四、与时迁移和功成身退司马谈论六家要旨：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移；应物变化、立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”。第92页/共169页 和“与时迁移”、不为天下先的思想相联系，道家人生哲学的另一主张，是在事业成功时，见好就收，功成身退。这种所谓“急流勇退”的思想，是老庄“保身”、“全生”、“尽年”的护符。第93页/共

35、169页第五节 儒道互补的内在原因一、阳刚与阴柔周易大传：“天行健，君子以自强不息”。孔子赞扬“刚毅”，曾参提倡“弘毅”。中庸主张：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。人一能之己百之，人十能之己千之”。第94页/共169页儒家的大同理想，内圣外王之学，正己正人、成已成物的主张，以及“穷则独善其身，达则兼善天下”的心态，无不反映出刚健有为、奋进不止的精神。第95页/共169页道家要清心寡欲，见素抱朴，回到小国寡民的社会，欣赏的是“同与禽兽居，族与万物并”的“至德之世”。它主张无知、无为、无欲、不争，它贵柔、守雌、主静，不象儒家心中充满“至大”、“至刚”的“浩然之气”，为人生理想的实现而奋斗

36、不息，而是纯任自然，泯灭主体能力，用“以柔克刚”的办法致胜。第96页/共169页道家思想反映在传统社会的失意知识分子身上，便是陶渊明式的“人生似幻化，终当归空无”。把社会政治生活看作“樊笼”，念念不忘复归“自然”，追求的生活环境是：“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。”第97页/共169页 二、进取与退守 儒家人生态度是积极进取的、入世的。孔于念念不忘的是“克已复札”，是“博施于民而能济众”。为了实现人生理想，成为志士仁人，就须“无求生以害仁，有杀身以成仁“。儒家生活的准则是“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动”。第98页/共1

37、69页孟子坚信人能培养自己的浩然正气，能尽心、知性、知天，用自己的学说积极影响君主，使其仁政学说泽被天下。董仲舒穷神竭思，构造了一个以天人感应为核心的神学目的论体系，是为了替汉武帝“持一统”服务，为地主阶级的“天不变，道亦不变”的政治理想效力。第99页/共169页韩愈力主“文以裁道”；王勃在滕王阁序中说：“老当益壮，宁知白首之心；穷且益坚，不坠青云之志”；张载：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；第100页/共169页文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；第101页/共169页道家睥睨万物，“以死生为一条；以可不可为一贯者，解其

38、桎梏”。他们齐是非、齐万物，“游乎尘垢之外”，要做超脱人世的圣人、神人、真人。第102页/共169页在这个执著于现世的人生哲学体系中，包孕着不同的人生态度：既有积极入世，先天下之忧而忧、后天下之乐而乐的仁人，也有超然尘外、情欲沉寂、自甘落寞的隐士。第103页/共169页王夫之说：“得志于时而谋天下，则好管、商；失志于时而谋其身，则好庄、列”，正是“穷独达兼”的心理框架的显现。第104页/共169页三、庙堂与山林庙堂，根据古文献的解释，是指太庙的明堂，古代帝王祭祀、议事的地方。后来多用以指代朝廷。第105页/共169页孔子一生凄凄遑遑，游说诸侯，是为了参政。“子见南子”，充分反映了孔子参政的热切

39、心情。孟子自称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”也是参政意识的公开流露。王充须颂篇，为统治者歌功颂德，要“彰汉德于百代，使帝名如日月”。第106页/共169页道家“淡化当官心理”。他们以蟒袍加身为自然本性的丧失。“非汤武而薄周孔”(嵇康：与山巨源绝交书)；“越名教而任自然”(嵇康：释私论)，不与朝廷合作；“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民”(阮籍：大人先生传)；第107页/共169页汉书王吉传赞曰：“山林之士，往而不能返，朝廷之士，入而不能出，二者各有所短”。第108页/共169页多数知识分子，只是在失意时借道家学说发泄对现实的不满，作为心灵创伤的慰藉而已。可以说，他们在台上

40、(庙堂、朝廷)时，是儒家；在台下(山林、江湖)时，是道家。这也就是儒道何以会“互补”，两种不同人生哲学何以会长期共存并繁荣发展的原因。第109页/共169页四、群体与个体论语：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。“已所不欲，勿施于人”。这是从一般意义的人我关系的协调来实现仁。而“君使臣以礼”，“臣事君以忠”(八佾)，则是从君臣关系的协调来落实仁。第110页/共169页协调人际关系，就是要使个体融进群体，以保持群体的和谐统一，维护群体的利益。所谓“无求生以害仁，有杀身以成仁”，所谓“匹夫不可夺志”，所谓“理一分殊”，说到底，是为了维护整体利益而不借抑制个人欲望，乃至牺牲个人生命的不同表述而已

41、。第111页/共169页道家看重的是个人生命的存在和人性自然的维护。他们抨击君主，抛弃物欲，诋毁文明，为的是个体价值的实现，独立人格的保持。他们不仅没有国家观念，也没有宗法家族观念，反而以国家、家族为累，要摆脱其对人性自然的束缚。第112页/共169页老子以仁义礼智为社会祸首，以物欲为可耻。在“名与身”、“身与货”的抉择上，老子重“身”而弃“名”和“货”他说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患?故贵以身为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。”第113页/共169页庄子人生哲学的根本目的，是要在“仅免刑焉”的“当今之世”中求得身心两全。他主张，为了保存自身，要“处于材与不材之

42、间”。他要“逍遥乎无为之业”，亦即“外天下”、“外物”、不“以天下为事”。这显然是不以群体为怀的。第114页/共169页养生主中说：“为善无近名，为恶无近刑，可以保身，可以全生”，表现了庄子“保身全生”即保全生命的根本主张。第115页/共169页五、恒常与变动儒家看到的是稳态的东西，是“经”，是“常”。他们对现实人生的意义持充分肯定的态度。在社会历史的发展方面，他们看到的是“百王之无变，足以为道贯”（荀子天论），是“三统”“三正”的循环往复，是“天不变，道亦不变”(汉书董仲舒传)第116页/共169页“变”也可称作“权”，与“经”相对。而他们是“以经统权”，坚持“权必返于经”(董仲舒语)的。孔

43、子因革损益的思想，就是这种思维的结果。第117页/共169页儒家以仁的实现为己任，“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”，“居敬穷理”，抑制“人心”，弘扬“道心”，最终目的是“为万世开太平”；这主要是因为他们坚信人生有其恒定的内在价值，而且这种价值不会因社会变迁、人生际遇的不同而变化，而消失。第118页/共169页道家眼中的事物，都是变动不居的，没有质的稳定性。他们感叹人生的短暂和变化不已，说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。已而化生，又化而死”(庄子知北游)。第119页/共169页道家也认为有恒定的东西，这恒定的东西便是“无终始”的“道”。它“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝

44、，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”(庄子大宗师)。第120页/共169页六、肯定与否定儒家肯定人类社会是向前发展的，肯定立德、立功、立言是“三不朽”的事业。通过对仁义道德的正面倡导，来表达自己对消极颓废的人生态度的否定和贬斥。修齐治平，由家到国，是对积极进取精神的提倡和肯定。“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”(孟子腺文公)，是对“大丈夫”气概的肯定。第121页/共169页道家是从与儒家对应的另一极来寻求安身立命之道的。他们的思维方式，可以概括为“以反求正”。他们知雄守雌，主静贵柔，要求预先处于对应的一极以白保。老子所谓“圣人后其身而身先

45、，外其身而身存”，是通过对“占先”和“有身”思想的否定，表达对“后身”、“外身”思想的肯定，它反映了老子以退为进的思想特点。第122页/共169页老子说：“正言若反”。汤一介先生揭示道：“这是老子对他自己思维模式和建立哲学体系的方法的总结式语言。他的思维模式就是从相反的方面、否定的方面、负的方面来表达他所要肯定的和建立的。”第123页/共169页儒道的相通处两家都以物欲为耻。儒家信仰谋道不谋食、重义轻利、安贫乐道，道家则提倡见素抱朴、清心寡欲。两家都重视道德修养。儒家要克己复礼，正心诚意修齐治平，道家则立张“修道”、“积德”，不以物累形，以保全人的本性。第124页/共169页两家都采取简单类推

46、的思维方式。儒家人生哲学和政治理想，将家国利益设定为一致，修身方能齐家、治国、平天下，由小到大，由内向外推导。道家考察问题的方式是“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”，其“修德”的序列是身、家、国、天下，这与儒家并无二致。第125页/共169页第三章 法家思想 与中国传统政治文化一先案法家的法治理论首先，法家认为，法律是治理国家的根本保证，只有实行法治，才能使国家安定。第126页/共169页在先秦法家看来，法律之所以是治国的根本，关键在于法律具有两方面的作用。其一，法律能够定分。百人逐免的例子：“一免走；百人逐之，非以免也。夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定尧

47、、舜、禹、汤且皆如驾焉而逐之；名分已定贫盗不取”。第127页/共169页其二，任法能够达到富国强兵的目的。先秦法家在主张以法治国的同时，大多数是从法治与耕战事业的联系着眼的，“欲战其民者，必以重法，赏则必多，威则必严”。第128页/共169页其次，法家对于法律本质的认识是深刻的。管子任法关于生法、守法、法于法的论述，便充分地体现了这一点。“有生法、有守法、有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。”第129页/共169页在法与民众的关系上，先秦法家一致的认识是把民众作为法律统治的对象，善言则更明确地表述为“民胜法，国乱；法胜民，兵强”。第130页/共169页再次，关于法的特性，法

48、家认为“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”。随着法家法治理论的提出，中国古代社会进入了以成文法治国的时代。第131页/共169页法家对于以法治国提出了如下几方面的原则：第一，法要分明。“法分明，则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡，托天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不檄幸”。这一原则是与让民众知法守法密切联系的。第132页/共169页第二，法一而因。法家认为，法律是全体臣民所必须遵守的准则要使民众的意志统一于法律之下，就必须有统一的法律，同时，法律也应具有相对的稳定性，“法莫如一而固”。如果法律彼此矛盾，朝令夕改，民众将无所适从。第133页/共169页第三，法不阿贵。汉人司马谈

49、在评论法家的思想特点时说，法家“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。这与法家的思想实际基本上是相符的。在先秦法家看来，在法律面前，全体臣民是平等的，法高于一切臣民的利益，任何人都不得枉法，“法之所加，知者弗能辞。勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。第134页/共169页第四，轻罪重罚。法家是重刑主义者，他们把社会致治的希望寄托于严刑苛法之上刑与赏，在法家的政治观念中，是治国的二柄，但法家尤为重视的是刑罚的作用“治国刑多而少赏，故王者刑九而赏一，削国赏九而刑一”。第135页/共169页法家主张轻罪重罚，在逻辑上看似乎很有辩证的意味，即所谓“藉刑以去刑。”但在理论上，他们所论证的却是严刑苛法的合

50、理性，“以杀去杀，虽杀可也，以刑去刑，虽重刑可也”。法家之所以主张实行严刑苛法，在于他们简单地把民众犯法归结为刑轻的原因。它为酷吏暴君提供了残害群众的法理依据。第136页/共169页第五，法宜其时。在主张法律要有相对的稳定性的同时，法家也注意到了法的时代性，“夫法者，民之治也，务者，事之用也。国失法则危，事失用则不成。故法不当时而务不适用，而不危者，未之有也”。历史上，每一时代都有每一时代的法度。先秦法家族宜其时的认识，是对中国传统法治理论的一个重大贡献。第137页/共169页二传统法治理论在理论上的缺陷其一，法与权的问题，法家在主张以法治国时，虽然提倡法不阿权贵的原则，但是，在最根本的问题上