存在论的基本问题.doc

《存在论的基本问题.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《存在论的基本问题.doc（16页珍藏版）》请在淘文阁 - 分享文档赚钱的网站上搜索。

1、存在论的基本问题存在论的基本问题谢文郁/文提 要：唯名论和实在论之间的较量在整个哲学史上占据着重要地位。由于贝克莱、休谟和康德等人的工作，唯名论在哲学上一直处于主导地位。然而，当唯名论进入语言分析后，在处理不同语境的句子的联合这个存在论的基本问题时,给出了无数的讨论，但仍然无法给出让人接受的解决办法。于是，人们另辟新径、提出了偶态分析。美国哲学家普兰廷伽的偶态分析相当完整地解决了唯名论语言分析所遇到的问题。有意思的是，为了说明全部可能世界的存在意义，普兰廷伽不得不引进基督教的全知上帝概念。把普兰廷伽的偶态观念运用在认识论上，隐含着对恩典概念的引进。我们发现，恩典概念是可操作的，而且对存在论讨论

2、是必要的。 关键词：实在论；语言分析；语境；偶态分析；普兰廷伽中图分类号：B5文献标识码：A西方哲学史的存在论讨论经历了这三个阶段，即实在论，唯名论，以及当代偶态论。实在论和唯名论的争论在历史上对西方哲学史的发展起过重大推动作用。人们对它们的讨论也比较充分。我们知道，实在论承认外在客体，在真理问题上强调符合论，从而在真理标准问题上无法抵挡唯名论的攻击，并一度退出存在论论坛。唯名论强调感觉经验的终极性，而感觉经验的表达形式是语言描述，于是，人们的注意力便转向通过语言分析来理解世界。在这种语言世界图景中，语言的意义便成了语言分析的关注中心，即所谓的语义分析。然而，唯名论语言分析一直无法摆脱主词跨越

3、语境问题，即一个主词可以出现在不同语境的语句中。比如，张三是中国人，张三经商，张三是鳏夫。在日常语言中，我们可以说，张三是中国人、商人和鳏夫。但是，我们是根据什么来说，作为中国人的张三和作为商人的张三和作为鳏夫的张三是同一个人从而可以合三为一呢？为了寻找出路，在近30年来的存在论论坛中，人们开始谈论所谓的“偶态”问题。“偶态”（modality）也可称为“偶性的状态”。一个句子由主词和偶性合成。由于主词是由偶性来说明的，因此，偶性对句子的意义是决定性的。我们注意到，普兰廷伽在偶态分析上给出了相当有分量的讨论，对唯名论语言分析提出的问题提供了相当完满的回答。然而，普兰廷伽强调，他的偶态分析实际上

4、是回归实在论。在以下的有限篇幅中，我想从问题出发，对存在论的基本问题进行追踪，揭示其发展的主线，特别是对普兰廷伽的偶态分析进行一些讨论，从而使我们对西语哲学界的存在论论坛有一个粗略的了解。一西方思想史上的实在论源于柏拉图的理性论（也称为理念论，相论）。柏拉图认为，世界由两部分组成，感性世界和理性世界。它们都是客观的，是外在于我们认识主体的。由于感性世界只是理性世界的表象，因而流动不止。结果是，当我们用我们的感官来观看它时，我们所得到感觉也是不稳定的。从知识的角度看，不稳定的感觉是不可靠的，因而不能作为我们的可靠知识。我们要拥有可靠的知识，就必须对理性世界有知识。柏拉图把我们的概念知识当作是对理

5、性世界的认识。因此，在他看来，只要我们能建立完整的概念体系，我们就能拥有关于理性世界的知识。这种追求完整的概念体系的想法，通过亚里士多德和托马斯?阿奎那而在西方思想界占据主导地位，一直到文艺复兴时的唯名论对它的冲击。不难发现，柏拉图的实在论依赖于概念体系对理性世界的把握。然而，对概念体系的完整化，其结果是概念体系将变得越来越复杂。当概念体系变得越来越复杂时，我们就越来越难把握它。于是，如果我们对世界的认识依赖于这难以把握的概念体系，我们对世界的认识就会越来越难，最终将成为不可能。鉴于此，奥康的威廉提倡用“剃刀”来把那些无用的概念一一剃掉，只留下那些能够说明经验观察材料的基本概念就行了。这便是我

6、们所说的唯名论简单性原则。在唯名论看来，知识并不依赖于概念体系；概念体系的作用无非是整理经验观察材料的工具。知识的根据在于经验观察材料。按这种思路，只要我们能够提供精确的观察材料，我们就能拥有确定的知识。在伽利略的数学-实验方法的推动下，寻找精确的观察材料就成了近代科学发展的根本动力。从哲学上看，这一思路的出发点是：存在着客观的外在的客体作为我们的研究对象，我们的观察是对它的描述或主观反映。因此，我们的观察越精确，我们对这外在客体的描述或主观反映就越相近，因而对它的认识就越可靠。就其承认外在客体而言，这种唯名论仍然是一种实在论。对古典实在论的致命攻击来自英国哲学家贝克莱的经验论。贝克莱谈到，如

7、果经验观察是对外在对象的描述和反映，我们就可以追问，我们根据什么说我们所提供的经验描述符合了外在对象？这个所谓的标准问题对于古典唯名论（以及当时的科学家思维）并不是问题。比如，在古典唯名论中，如果我们的经验观察不能提供对外在对象的完全描述和反映，我们就无法提供可靠的知识。因此，作为科学研究的基本出发点，这里根本没有可能或不可能的问题，只有精确度问题。然而，我们可以这样看，如果经验观察所提供的不是关于外在对象的描述或反映，当我们认为我们提供了精确的观察材料时，它们除了不是关于外在对象的描述或反映以外可以是任何别的什么。问题的严重性在于，当我们认为对某一对象提供了最精确的观察材料时，这些材料就完全

8、反映了外在对象从而成为标准本身。在贝克莱看来，古典唯名论的这种实在论阴影在逻辑上是不彻底的，在认识上则妨碍了经验的扩展。他论证说，当我们认为感觉（经验观察材料）反映了外在对象时，指的是感觉对对象的符合。要证明它们的符合，我们就必须把感觉和对象加以比较。然而，这个比较是无法进行的。我们对对象的知识起于感觉；除了感觉，我们无法认识对象。因此，我们无法在感觉之外提供对象使之和感觉进行比较。进一步推论，既然感觉是我们接触对象的唯一通道，那么，我们的感觉和感觉对象其实就是一回事。也就是说，所谓的感觉对象，即外在的实在存在，其实就是感觉。于是，贝克莱得出这样的结论：实在就是被感知。被感知的只能是主观的，而

9、不是外在的。于是，贝克莱清除了唯名论中仅剩的实在论痕迹。康德对贝克莱推论给出了一个完整的理论说明。他认为，近代科学的进步就在于认识主体对认识对象的构造，如伽利略的数学-实验方法对对象的构造。任何成为我们的认识对象的东西，都是在主体构造下的对象。因此，实在论对外在客体的设定是不能成立的，必须放弃。他称此为“哥白尼式的革命”。这场革命把主体和对象（客体）关系颠倒过来英文的object在中文翻译中有两种译法：客体或对象。为了论述的方便，我在行文中作如下区别，在实在论语境中用客体，指的是外在存在，可以作为认识对象，也可以自己独自存在。在唯名论语境中用对象，指的是与主体发生关系的对象，或被主体规定的对象

10、。实际上，在英文学术界，在涉及使用object时，使用者如果对实在论和唯名论的争论有足够的认识，就会对这种区别做小心处理，以避免不必要的争论。，即不是主体符合对象，而是对象符合主体。只有在主体中（或由主体规定)的对象才是实在的对象。所谓的外在存在（或实在论中的客体），就其指称主体以外的存在而言，乃是不可知的。康德用“物自体”来指称实在论的客体，认为它不是认识对象。康德对主体规定对象的过程进行了详细的研究和讨论。由于康德的工作，唯名论对古典实在论取得了决定性的胜利。实际上，在康德以后，像样的哲学家或具有哲学头脑的科学家都不可能继续在古典实在论的基础上来谈论外在存在问题。我们注意到，康德的“哥白尼

11、式的革命”把问题本身转换了。古典实在论所追问的问题是：什么是真的？具体来说，当我们说某物存在时，我们就会问：这物真的存在吗？扩展一下这个问题就会提出：对于一个真实的存在，我们提供了真的认识了吗？古典实在论对此的回答是很明确的，即如果某物是真的存在，那么，我们的认识是否为真就在于它是否符合此物的本来存在（外在客体）。然而，贝克莱论证表明，这里的符合问题不能成立，因为实在就是被感知。逻辑上看，贝克莱论证排除了“某物是否为真”、“我们的认识是否为真”，以及诸如此类的问题。康德在纯粹理性批判中已经不谈真理问题了。他只谈理论的有效性和可靠性问题，并提出了两条原则，即无矛盾原则和经验符合原则，作为有效性和

12、可靠性的判断标准。二但是，古典实在论提出真假问题的语境还是存在的：对于同一个对象，我们至少可以给出两种以上的描述（感觉的语言表达）；这些描述可以是不同的、甚至是相反的。如果实在就是被感知，那么，所有这些描述的实在性都是均等的。考虑到它们的相互对立而得出的直接结论是，实在是矛盾的。黑格尔从这个结论出发，发展他的辩证法。辩证法允许矛盾存在，和科学所要求的无矛盾原则格格不入。为了解决这里的问题，人们还从语言学的角度寻找出路。感觉是个别的；我们每一个瞬间都拥有一个感觉，从而在一个有限的时间里拥有无数个别感觉。如果我们不对感觉进行语言表达，所有这些感觉都会随即消失；我们也不会追问它们的实在性问题。因此，

13、引起我们注意的是那些在语言上有表达的感觉，即描述。如果描述是语言性的，上面所说的描述的对立性就可能来自它们的语言特征。遵循这样的思路，语言分析就是一条出路了。其实，古典实在论很早就注意到了描述的语言性质对我们理解事物的重要性。亚里士多德在论范畴中就对这个问题作了深入研究。为了对当代唯名论语言分析有深入的理解，我想，简略地回顾一下亚里士多德的讨论是有帮助的。亚里士多德认为，对一件事物的描述也就是对这一事物的说明。每一事物都有偶性和本质。当我们列举它的所有偶性，并指出它的本质时，我们就说明了这一事物的实在性（外在客体）。描述可以是关于偶性的，也可以是关于本质的。比如：1a 苏格拉底是塌鼻子。这个描

14、述指出了苏格拉底这个人的一个偶性。但是，苏格拉底有许多偶性，因此，偶性描述可以有很多，如苏格拉底好辩、苏格拉底勇敢等。每一个偶性都说明事物的一个方面。但是，亚里士多德明确地认识到，用偶性来描述事物是可以的，但这样无法说明事物的实在性。日常思维正是在这一点上陷入了困境。比如，如果我们问，苏格拉底这个人真的存在吗？对于一个见过苏格拉底的人来说，这是没有疑问的。他会回答说，苏格拉底是真实存在，因为我看见过他。而对这个模糊的回答做一些分析，我们就可以发现，这里说的“看见”包含了看见他的样子、他的运动、他穿的衣服等等。于是，我们就有了这个论式：1a论式 苏格拉底是真实存在，因为我看见了他的塌鼻子；或苏格

15、拉底是真实存在，因为他是塌鼻子。这个论式对于一般人来说已经足够了。当你看到物体的某一偶性时，这个物体的存在就不存在问题。但是，亚里士多德认为这个论式不充分。“塌鼻子”只是苏格拉底的一个偶性。如果哪一天苏格拉底的鼻子不塌了，苏格拉底还是苏格拉底。偶性的变化不影响事物的实在性。因此，为了说明物体的实在性，我们必须找到事物的本质，即使事物之所以成为此事物的那个存在。亚里士多德称之为“存在的存在”。在苏格拉底这一例子里，“人”是他的本质。完整的论式是这样的：1 苏格拉底是塌鼻子的，勇敢的，人。亚里士多德认为，1是一个完整的论式，提供了关于某一事物的全部情况，因而说明了这一事物的实在性。当然，亚里士多德

16、是一个实在论者，他关心的问题是事物的实在性。且不说上述分析的语法问题和逻辑缺陷，我们这里关心的问题是，如果实在论问题不能成立，我们能提供怎么样的语言分析呢？三从实在论的角度看，1a是不完全的，因为它没说明事物的实在性。但是，从彻底的唯名论出发，个别感觉是知识的基础，因而本身就是实在的，那么，1a是对个别感觉的描述，因而是完全实在的。比较1a和1b:1b 苏格拉底是么么。也许，1b的说话者对“么么”有自己的定义，但是，对于我们这些听众来说，“么么”是没有意义的象声词。因此，1a对我们是有意义的；但1b则无意义。从这一观察出发，我们必须对我们的语言进行唯名论清洗，即把那些没有意义的句子都清洗掉，然

17、后再对有意义的句子进行意义分析。也就是说，除非1b的说话者把话说清楚，让我们听懂“么么”的意义是什么，否则，我们不会对1b给予任何注意并进行意义分析。同样，对我们自己所说的每一句话，我们要搞清楚是喃喃自语呢还是要表达意思。在唯名论看来，感觉经验是认识的基础；因此，归根到底是清理描述句子。如此看来，问题的提法不是1a的实在性问题，而是它的意义问题。于是，唯名论提出的问题就是：这个描述有意义吗？它的意义是什么？这便是我们所说的，从“什么是真的？”转变为“什么意思？”这个转变导致了当代西方哲学的语言分析运动。维特根斯坦哲学对这个转变有特别贡献，因为他说过哲学问题也就是语言问题。不过，实现这个转变则要

18、归功于逻辑实证主义和英国的日常语言分析学派。语言分析的一个重大贡献是“语境”（context，也译为上下文）概念的提出。我们可以从两个角度来谈论上下文。第一种是康德式的。比如，1a是一个观察描述。如果我们知道上下文，知道苏格拉底是一个古希腊哲学家，知道他在一个戏剧里被丑化为塌鼻子；或至少知道他是一个人，知道塌鼻子是什么意思；只有在这种情景下，我们才能理解他。这里，上下文是一种主观知识形态。在康德看来，一个描述，作为对一个事实的呈现，它是中立的无意义的。只有当我们去理解它、构造它，使用了我们的概念体系对它进行赋义时，才使它有了上下文。因此，上下文是加进去的。我们看到，在这一点上，当代语言分析运动

19、和康德的范畴论思路分道扬镳康德通过他的“哥白尼式的革命”改造了实在论的对象概念，却企图从主体的角度追踪感觉经验的意义来源，最后不得不陷入主体的超越性问题，从而引导黑格尔把描述的不一致性当作实在的矛盾性来处理。这一思路的悖论在于：在承认矛盾的实在性同时，采纳一种无矛盾的理论（辩证法）。换句话说，用“否定之否定”这一原则无矛盾地或统一地解释一切实在（感觉的语言描述或指称）。唯名论语言分析认为，作为感觉的语言表达，描述自身是完整和自足的，因而内在地拥有意义。换句话说，描述的意义不是加进去的，而是自身就有的。语言分析不是给描述赋义，而是把其中的意义明确地揭示出来。因此，每一个描述本身都有自己的语境。为

20、了对于语境有深入的了解，我想可以对1a给出一些分析。比较1a和2a：2a 猪是塌鼻子。我们发现，1a和2a相关很弱，尽管他们的谓词相同。也就是说，2a对我们理解1a的帮助非常小。这说明，2a最多不过是一个弱语境。当我们说“山很高”、“猪很肥”等等时，就完全和1a无关，因此是语境以外的。比较1a和3a：3a 张三是塌鼻子。比起2a，3a和1a的相关要近一些，多少能帮助我们理解1a，因此是1a的语境的一部分。但是，在1a中，“塌鼻子”是“苏格拉底”的谓词；它要传达的信息是关于“苏格拉底”的，而不是“塌鼻子”。比较1a和4a：4a 李四不是塌鼻子。“不是塌鼻子”在我们的观察中可以是“高鼻子”、“尖鼻

21、子”，或任何其他和“塌鼻子”相反的鼻子。4a可以是一个观察描述，也可以是多个观察描述。当我们把1a和4a放在一起时，我们就完全理解了1a。对于一个从未看见过“高鼻子”或“尖鼻子”的人来说，1a是没有意义的。换句话说，为了理解1a，我们必须至少有一个4a。对各种不是塌鼻子的鼻子的观察越多，我们对1a的理解就越多。很显然，1a的语境主要由4a组成。比较1a和1c:1c 苏格拉底是勇敢的。不难发现，1c对我们理解1a没有任何意义，因此是语境外的。这一分析告诉我们，1a在它的语境中是充分的有意义的，并不需要亚里士多德的1来完成句子。实际上，描述苏格拉底的其他性质对1a来说都是语境外的。关于唯名论的语言

22、分析，可参阅舍拉斯（Wilfrid Sellars） 的科学，知觉和实在（Science, Perception, and Reality, London: Routledge, 1962)。这里省略了舍拉斯关于个体和一般的讨论。我的主要意思是要给出唯名论冲击实在论的一些基本思路。唯名论关于感觉描述的实在性的说法和语言分析中的语境概念培养了这样一种想法，即，如果每一描述都有它的语境，我们就可以仅仅通过对语境的明确界定，对每一句话给出确定的意义，从而准确地描述世界图景。这便是逻辑实证主义的基本思路。为了界定语境，逻辑实证主义企图创造一种理想语言，作为日常语言的原型，并通过把日常语言转换成理想语言

23、而抹掉日常语言的模糊性，使之得到明确的意义表达。然而，我们看到，建立理想语言努力已经失去了动力。但是，语言分析的思路仍然具有生命力。这里，我想对60年代以来英语学术界的日常语言分析的基本趋势进行追踪。我们注意到，语言分析不得不处理“一般”问题。无论我们如何使用“奥康剃刀”，我们必须保持一定数量的“一般”词。比如，“塌鼻子”的定义。一方面，我们从对不同鼻子的观察理解了“塌鼻子”；但另一方面，我们在不同个体中看到的“塌鼻子”也帮助我们理解“塌鼻子”。这里，“塌鼻子”可以在不同句子中重复出现，而且拥有相同的定义；但是，语言分析认为，这个词并不是一个类的存在。不过，这种说法很难处理描述中的1a+1c+

24、.= 1，即，用苏格拉底这个主词把各种谓词连为一体。前面指出，1a不在1c的语境中，1c也不在1a的语境中。如果这样，两个不同语境的描述如何能合为一个句子呢？不难发现，“苏格拉底”这个主词在联合中起了主导作用。然而，问题在于，如果1a和1c分属两个不同的语境，虽然使用了同一个词“苏格拉底”，这两个“苏格拉底”合二为一就必须有某种根据。否则的话，1在逻辑上就不能成立。我们可以进一步作这样的分析：在时间a中我们有感觉描述1a，在时间b中我们有感觉描述1c。根据唯名论，每一个描述都是独立的，因此，1a和1c除了在语境(或语言联系)上能够发生关系外，不能有别的联系途径。也就是说，1中的苏格拉底其实是不

25、同的苏格拉底加在一起的。但是，我们凭什么把这些“苏格拉底”加在一起呢？当代美国语言分析哲学家舍拉斯回答这个问题时指出：“苏格拉底”作为一个名称只是一个象征词，并不是指一个类或一般。它在1中的地位就像一组相同的名称或象征词放在一起。舍拉斯认为，在1中，“苏格拉底”这个所谓的主词其实是一组相同的重复使用的象征词而已。1是1a和1c等等的简写形式。参阅舍拉斯“再谈遇知和描述”（“Acquaintance and Description Again”，载于美国哲学学刊The Journal of Philosophy 46 (1949): pp.496-504）。他说：“名称作为指称者存在于对象语言中

26、。它们可以多次作为记号，而每个记号的意思是固定的。”不难指出，这种处理是辩护性的，且缺乏说服力。我们为什么不把不同主词的描述句叠加在一起呢？由于1是有意义的描述句，来源于不同语境的句子联合，因此，其联合的根据是不能忽略的问题。有关对舍拉斯语言分析的批评，可参阅鲁克斯(Michael J. Loux)的形而上学(Metaphysic, London: Routledge, 2002)， 第82-83页。如果我们跟随唯名论的思路认为语言问题就是世界问题，那么，不同语境的联合问题就是如何理解这个世界的问题，即所谓的存在论问题。唯名论语言分析的基本出发点是对现有给定语言进行分析；其基本思路是：把复合句

27、还原为基本描述句，对描述句做语境分析，给出描述句的意义（同时排除无意义的描述句）。然后，从有意义的描述句出发，依据简单性原则，把这些描述句组成一个整体，从而给出对世界的理解。简单性原则是“奥康剃刀”的主要内容。然而，简单性原则允许主观任意性。实际上，不同的知识领域和水平有不同的简单性判断。库恩在他的科学革命的结构一书中分析了哥白尼太阳中心说和托勒密地心说的简单性问题。对于一个托勒密地心说的拥护者来说，用本轮和辅轮的办法来解释当时面临的金星“逆行现象”，在准确度和简单性上都比哥白尼太阳中心说对同一现象的解释更加优越。考虑到简单性的主观心理结构，当人们满足于一种理论构架时，就本能地拒绝其他不同的理

28、论或观念。库恩注意到这样一个科学史现象，即，一个科学范式的转换往往是老一代科学家死去，而新一代科学家起来。从这个角度看，依据简单性原则来联合不同语境中的句子，其可靠性是没有得到论证的。不同语境句子联合的根据问题也是认识的扩展问题。在1中，我们对苏格拉底的描述句子会不断增加，除了他的塌鼻子，有勇气，我们还在观察中提供他的有智慧，好辩，被判死刑，等等属性。也就是说，1是可以扩展的。但这种扩展在简单性原则中会受到阻碍，特别是当我们认为我们已经完成了对苏格拉底的描述后，任何新材料都会使苏格拉底描述复杂化。比如，除了柏拉图告诉我们关于苏格拉底的事即1柏以外，色诺芬也有关于苏格拉底的描述1色。因为把1色并

29、入1柏会产生不一致的苏格拉底，所以我们宁愿把它们分开。显然，我们这样做所依据的并不是简单性原则，而是一种习惯性原则。从这个角度看，如果我们未能找出指导我们联合不同语境句子的根据，我们对世界的认识就会受到严重的阻碍。四为了找到出路，20世纪60年代以来英语哲学界的存在论研究引入了“可能世界”概念，称为偶态分析。英文modal 或modality在语言上指的是主词的情态；在哲学上指和实体相对的偶性存在。Modal analysis 是对偶性的语言分析，我这里译为偶态分析。国内有人把它翻译为模态。中文 中的“模”有样式，结构等含义在里头，容易和“模式”相混。前面指出，唯名论语言分析的基本出发点是经验

30、世界。经验世界以外的存在都是没有意义的。或者说，谈论经验世界以外世界的句子是没有语境的，因而没有意义。然而，我们还注意到唯名论的另一推论：每一经验事件的出现都是偶发的，因而我们不可能从我们已有经验出发来决定未发生的经验。当然，对我们认识主体来说，任何经验事件，只要它发生了，就可以成为经验描述。因此，从这个角度看，任何经验事件描述都是可能的。于是，我们有现实的经验世界和未发生的经验世界的区分。其实，这一区分在日常思维中从未受到挑战。鲁克斯在他的形而上学中谈到偶态分析时认为这其实是一种前哲学思维。见第183页。我们回到1的问题上来。我们知道，唯名论语言分析认为，只有一个现实世界，即有意义的世界。1

31、c和1a都在这个统一的有意义的世界中。这种说法的问题在于，如上所述，我们必须生拉硬扯地把两个语境随意地（或按简单性原则）联合在一起。这本身就是违反语言分析原则的。而且，当我们说这两个语境同属于一个现实世界时，我们是站在语境外来说话的。这是不可能的，因为我们必须在语境内才能理解。偶态分析保持了唯名论语言分析的语境分析原则，并认识到我们的语言分析不能在语境外对语境进行分析。基于这一点，我们作如下分析：1a的语境是我们理解1a这一句子的全部根据；在这里，全部和鼻子有关的描述都是语境的一部分。这个语境提供了理解1a的充足条件，因而是有意义的。有意义的语境是现实的。因此，我们称1a为一个现实世界。但是，

32、当我们理解了1a时，我们就和1a的苏格拉底同在。1c是语境外的，因而对在1a中的我们来说是没有意义。一个没有意义的世界就不是现实世界。注意到描述的偶发性，1a并没有包括一切世界。也就是说，1c随时都可以出现在1a面前。从这个角度看，那些不是现实世界的存在并不一定是虚假的存在（这一点和唯名论语言分析正相反），而是可能的存在。这就是说，每一个偶态对于自己来说是一个现实世界，对于其他偶态来说则是一个可能世界。如果我们理解了1a，我们就在1a的语境中。当我们面对1c时，1c是一个可能世界。因为1a和1c不发生语义的联系，因此我们必须走出1a的语境并进入1c的语境；只有这样才能理解1c。一旦理解了1c，

33、1c就是有意义的世界或现实世界。这时，我们跨越了两个现实的但却彼此独立的世界，即1a和1c。由于它们对我们来说都是现实世界，它们就必须有某种纽带被联合起来。当代的一位偶态分析哲学家刘易斯（David Lewis）提出“合作者关系”(counterpart relation)作为纽带来连接不同偶态使之共同形成一个统一的世界。他指出，不同偶态中的主词是不同的个体，它的现实性只存在于自己的偶态中。但是，一个偶态中的个体可以和其他偶态中的个体在一些方面彼此相似。这些相似性使这些不同的个体构成“合作者关系”。作为“合作者”它们彼此并不是一个个体。然而，因着它们的合作者关系我们就可以把不同的偶态合为一体，

34、形成一个新的有意义的现实世界。参阅刘易斯：论世界的多样性 (Lewis, David, On the Plurality of Worlds, Oxford: Blackwell, 1986)；也可参阅鲁克斯：形而上学，第 186-199页。遵循刘易斯的思路，找到纽带的关键是发现不同偶态中的主词的相像性。比如，1a的苏格拉底的身高体重和1c的苏格拉底的身高体重是相似的。1a可以改写为：“苏格拉底高170厘米重55公斤，是塌鼻子。” 1c改写为：“苏格拉底高170厘米重55公斤，很勇敢。”于是，根据对苏格拉底的一些重要方面的相似性，我们把1a和1c的苏格拉底作为合作者，从而有了1。然而，刘易斯似

35、乎没有注意到，这种相似性是找不到的。实际上，我们无法提出上述改写形式。“苏格拉底高170厘米重55公斤”是一个偶态，如何能和1a合为一个句子呢？每个偶态世界都是完全独立的，不可能和任何其他偶态世界相似。而且，刘易斯没有完全摆脱唯名论语言分析。他认为可能世界不是实在的，因为对于在一个偶态世界的人来说，除了他所在世界以外，他对其他世界没有理解。逻辑上看，“可能世界是存在的”和“对可能世界没有理解”这两种说法是矛盾的。当我们说存在着可能世界时，我们至少对它们有一定的理解。当然，理解可以分为不同类型和等级。就最原始的角度来说，一件事对我们有意义，我们就可说对它有理解了。可能世界在偶态分析里是有意义的，

36、当然，它们存在我们的理解之中。也就是说，我们在现实世界（一个偶态世界）中谈论其他可能世界乃是因为我们理解了它们。从这点理解出发，所有可能世界都是实在的。这一点便是普兰廷伽(Alvin Plantinga)的偶态分析结论。普兰廷伽进而认为，所有这些可能世界就像柏拉图的理型世界那样。我们对它们的认识当然是不充分的，但它们在我们的理解中因而是现实存在。为了对我们所在的现实世界和可能世界区分开来，普兰廷伽提出“已得世界”(obtained)来指称我们所在的现实世界。参阅普兰廷伽:现实主义和可能世界（“Actualism and Possible Worlds”，载 Essays in the Meta

37、physics of Modality, Matthew Davidson (ed.), Oxford University Press, 2003）。普兰廷伽的这种区分给出了一种新的偶态分析方向，提供了一种独特的不同语境联合问题的解决方案。我们可以这样来看，我们只能在一个偶态世界中来理解其他偶态世界。每一个偶态世界都是独立的。设想在世界1c中对世界1a的理解。世界1a是一个可能世界；在那个世界中，苏格拉底被描述为塌鼻子。一个描述只是对一个事件在一定情景中的描述，因而苏格拉底和塌鼻子在世界1a中是不可分割的独一无二的；或者说，在这里，塌鼻子是苏格拉底的本质。因此，我们可以在1c中了解到，在1a

38、中苏格拉底是塌鼻子。于是我们可以把1作偶态分析解读：1-M 苏格拉底是勇敢的，并且苏格拉底在1a中是塌鼻子。我们可以不断地认识可能世界，使1-M的内容越来越丰富，如，“苏格拉底是勇敢的，并且苏格拉底在1c是塌鼻子；并且苏格拉底在1d中是有智慧的；并且。“苏格拉底”这个个体在每一个可能世界(数目是很大的)中都有本质，因而1-M是无限扩展的。在这种解读中，1中的苏格拉底只是指称已知现实世界中的某一个体。当我们把其他可能世界的苏格拉底本质包括进来时，意思是说，苏格拉底是塌鼻子只有在世界1a才是可以理解的。但是，我们在1中只提到“塌鼻子”。这并不是说“勇敢的”和“塌鼻子”共享了同一个主体“苏格拉底”；

39、而是说，当我们理解1中的塌鼻子时，我们还必须把它的被省略或被括弧起来的偶态世界补上，因为只有在世界1a中它才是可理解的。需要注意的是，我们不会把不同主词的句子加进1中，因为这样一来我们就无法进行括弧和省略，或括弧和省略之后无法复原。比如，把“苏格拉底是勇敢的，并且张三是鳏夫”改写为“苏格拉底是勇敢的，是鳏夫”。很显然，我们无法恢复“鳏夫”的语境。参阅普兰廷伽：世界和本质（“World and Essence”），和跨世界同一还是世界内个体？ (“Transworld Identity or Worldbound Individuals?”)。同上。普兰廷伽对个体，对象、本质等存在论的基本概念都

40、作了偶态分析，在英语世界的存在论讨论中有广泛的影响。我这里只是给出一些基本思路的讨论。普兰廷伽认为，在偶态分析里的可能世界都是实在的，因为它们在我们的理解中。当然，我们对可能世界的理解和对所在世界（已得的）的理解是两类不同的理解。或者可以问，我们对可能世界的理解是怎么样的一种理解呢？比如说，对于“苏格拉底”，除了我们所知道的各种偶性（已得世界）以外，我们或许还没有得到苏格拉底的其他偶性或可能世界。我们可以想象苏格拉底是一个外星人，并因此写一部科幻小说。苏格拉底在这个世界（小说或世界1k）中作为外星人，和苏格拉底在世界1a中是勇敢的，虽然我们都理解了它们，但它们是两种不同的理解。一个历史学家在使

41、用“苏格拉底”这一词时也许不会把那些娱乐性质的世界包括进来。他不会说，“苏格拉底是勇敢的外星人”（如果1a和1k都得到了）。也就是说，我们给出一个组合式的描述句时，我们只提供了非常有限的几个世界，而把大量的可能世界忽略不顾。如果这些被忽略的可能世界是有意义的存在，那么，我们是在谈论它们的什么意义呢？特别地，有些可能世界是如此荒唐，我们既不愿也不会去想它们。对于这些被完全忽略和排斥的可能世界我们是如何理解的呢？普兰廷伽注意到，有限的人是无法谈论所有的可能世界的。但是，我们决不能离开人来谈论意义问题。因此，面对那么多的可能世界，我们是从我们的生存出发来取舍的，而且只谈论一小部分的可能世界。然而，他

42、指出，一个全知的存在是可以审视全部可能世界的。参阅普兰廷伽：世界和本质，同上。不过，对于这个认识论问题，普兰廷伽似未展开。五从偶态分析的角度看，我们或者可以把普兰廷伽的想法作进一步的推广，并作如下分析：G 上帝是全知的。作为一个偶态陈述，我们必须得到它的语境而理解“全知的”。问题在于，我们能理解（或得到）“全知的”吗？如果不能，这个可能世界G对我们的存在就没有意义了，也许是属于那些该忽略的。然而，忽略G是有代价的。在世界G中我们可以审视一切可能世界，包括那些我们认为不重要或无关我们生存的可能世界。我们的有限性无法保证我们能够恰到好处地取舍可能世界。对这一点的认识是非常重要的；因为在取舍可能世界

43、时，我们也许会排除许多对我们生存具有深远意义的可能世界。进一步说，依据我们的有限性对可能世界进行取舍的严重后果是，我们被局限在自己的主观性中。我们不能轻易忽略G。但我们能进入G，或G能得到吗？我们发现，我们有两种途径进入G：想象型的和恩典型的。为了理解“全知的”，我们可以发挥想象力，即，把人的智慧一点一点加起来，想象一个超然的全知存在，并用上帝来指称它。然而，人在时空中生存，受时空的限制；在想象中指称上帝就必然要把上帝束缚在时空中。因此，无论人们如何努力来想象上帝，上帝的全知性都是在人的理解范围内的。在想象中对“全知的”的理解是人在时空中进行想象的产物，因而永远是不完全的，除非我们假定人的智慧

44、是完全的。于是，这个上帝充其量不过是神话世界中（或迷信中）的各种神灵；它的智慧受到人的想象力的限制。这样的上帝无法审视全部可能世界。恩典型的指称则需要上帝的主动自我显现或启示，即，上帝自己置身于人的有限性中，让人认出它的全知性。这里，有限的人对它的全知性的认识是在接受中完成的。也就是说，因着它源源不断把自己给出，而我们在生存中不断地接受它的给予，这样，我们在经验中就能指向它。这种对上帝的经验指称，在概念上称为恩典，换句话说，是人对恩典的经历。在恩典中理解世界G对人类认识其他可能世界具有深远的意义。人的有限性决定了人不可能在自己的理解力内审视全部可能世界。但是，人在恩典中接受上帝的给与而理解了世

45、界G，通过世界G便能对其他可能世界采取开放的态度。有许多可能世界，从我们现有的理解出发，它们对我们的生存也许毫无意义，因而在我们的取舍中属于被舍的部分。比如，牛顿物理学家洛伦茨对爱因斯坦相对论的排斥。洛伦茨在给出了相对论的数学计算式后认为这是一种数学幻觉，因为这个算式在牛顿力学中无法理解。爱因斯坦在谈论他的研究时说了这样一番有趣的话：“我有时自问，为什么我会是那个发现相对论的人。我想原因在于，一个正常的成年人绝不会停下来思考有关空间和时间的问题。这些是小孩子想的东西。但当我长大成人以后，我才开始对空间和时间产生疑问。自然，我要比一个孩子思考得更深入一点。”爱因斯坦会去考虑那些被成人放弃的可能世

46、界是因为他像小孩一样去思想。然而，当我们从我们的生存角度对一些没有意义的或荒诞的可能世界加以排斥时，我们也许就没有机会再次把它们引进我们的现实世界。从这个意义上看，我们在恩典概念中对世界G的理解就不是可有可无的了。如果对可能世界的全面肯定是偶态分析的逻辑结论，在生存上审视全部可能世界必须求助于全知存在，进一步对“全知的”的理解引入了恩典概念。我们知道，恩典在基督教里是一个广泛使用的词。从概念的角度看，恩典的定义是相当明确的，即，由于人的有限性，人无法认识无限者；当人自认为能够认识无限者而把自己的某种有限性当作无限性时，人就堵塞了认识无限性的可能性；因此，人认识无限者的唯一途径是无限者自己主动地进入有限性，向人显现自己。我们注意到，这样一种恩典概念在偶态分析中是可操作的。实际上，它的引进使我们对存在的认识，特别是偶态分析中的可能世界的认识，进入到更深的层次。普兰廷伽对基督信仰的根据问题进行了许多讨论，其中，恩典概念是作为预设原则来使用的。参阅他的基督信仰的根据(Warranted Christian Belief，Oxford, 2000)。(责任编辑：张敦敏)