论王阳明“一体之仁”的仁学思想38261.pdf

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1、.论王阳明一体之仁的仁学思想 众所周知，在阳明心学的思想体系中，万物一体论是其重要的理论组成局部。这一命题的完整表述是天地万物一体之仁，然而以往人们在讨论这一命题时，往往容易突出万物一体而刊落后面的仁字，这就使得阳明学的万物一体论与历史上其他形态的万物一体论的理论界限变得模糊不清，甚至有观点认为阳明此说与庄子万物与我为一的道家观点存在*种渊源关系。(参见吴震，第 11 讲)为了澄清这类似是而非的观点，有必要重新探讨王阳明一体之仁的仁学思想的意蕴，以提醒阳明学万物一体论的理论特质及其思想意义。必须指出，在天地万物一体之仁的命题中，一体之仁无疑是核心概念。其中，一体是对仁之特质的一种描述。具体而言

2、，一体即整体义、全体义，一体之仁是强调仁不仅是人心的德性存在心体，更是遍在于万物而与万物融为一体的本体存在仁体，说明宇宙存在一种根本的精神特质。我们关注一体之仁而非单独的仁字，目的在于提醒阳明学万物一体论的思想精华唯有用一体之仁的观念才能充分展现，同时也可以藉由一体之仁来表示阳明学万物一体论的理论特质有别于历史上其他形态的万物一体论，我们称之为仁学一体论，即仁学形态的万物一体论。从历史上看，大致有两种形态的万物一体论，一种是先诸子时代的传统万物一体论，另一种是宋代道学思潮中出现的新形态的万物一体论。前者可以孟子万物皆备于我(孟子尽心上)、庄子万物与我为一(庄子齐物论)、惠施泛爱万物，天地一体(

3、庄子天下)为代表，后者可以程颢仁者浑然与物同体以及仁者以天地万物为一体(二程集，第 14、15 页)的仁者境界说为代表。阳明学的万物一体论与这两种理论形态都有所不同，它是建立在良知心学根底上的新形态的仁学一体论。一般认为，王阳明的万物一体论源自程颢。然而，宋代道学思潮中出现的以程颢为代表的万物一体论，含有生生之仁和仁者境界两种主要含义，强调从须先识仁的角度出发，以实现仁者之心的境界就是万物一体的境界，偏重于工夫指向的、主观呈现的境界论意义。然而，与程颢偏重于境界论述不同，王阳明是从一体之仁的角度出发，将仁者境界的万物一体论推展至以一体之仁为核.心涵的万物一体论，这是王阳明基于一体之仁的本体论对

4、万物一体论的重构。则，一体之仁何以是本体存在呢根据阳明心学的理论，仁心不仅是主体之心、生生之心、流动之心，更是变动不居、一体同在的总体之心良知本体，说明人心良知与天理天性是同体共在的关系。如果说在广义的宋明理学的语境中，天理天性是一本体实在，则阳明心学中的良知心体或一体之仁也同样是一本体实在，故一体之仁又可称为仁体(二程集，第 15 页)。而仁体即心体、心体即良知、良知即天理，均属同质同层的概念，这对阳明学而言，应当是题中应有之义。也正由此，阳明学依据一体之仁的观念而重构的仁学一体论，其理论归趣就在于强调一体之仁是在宇宙万物的有机联系中的本体实在，因而同时也是仁体的呈现。重要的是，这种呈现不仅

5、是心体存在的主观呈现而应然如此，更是作为宇宙本体的仁体存在的客观呈现而本来如是。正因为王阳明是从本体上讲一体之仁，这就使其仁学获得了本体论的意义。来仁学本体论是一部就哲学史讲哲学之作，他强调指出，以程颢为代表的万物一体的仁体论述尽管具有境界义、工夫义，甚至也蕴含本体义，但其论述的重点显然偏向于主观的层面；而阳明心学也主要是就心上讲万物一体，但是这种讲法是不够的，只有在本体上讲一体之仁，方才周遍。这个观点非常重要。另一方面，来注意到王阳明的万物一体论更强调一气流通的观念，并指出气的概念使万物一体之仁的实体化成为可能，从而仁体可以超出心体而成为宇宙的本体，于是，阳明学为从客观的实体方面去把握万物一

6、体之仁打通了根底。确实，从正面肯定气的概念，并以此推断阳明仁学中的仁体作为流行统体可以上升为宇宙的本体，诚为卓见。但是，这个说法显然是比拟委婉的，他似乎并没有明确肯定阳明的一体之仁不必借助流行统体的气这一根本介质(参见来，第 291、301、299、173 页)而直接就是宇宙本体。根据我们的考察，在阳明心学的理论构造中，在将良知天理化的同时，其实已将良知实体化(参见吴震，第 219-233 页)，因为良知与天理的互涵并证唯有建立在本体实在的意义上才有可能。与此相应，一体之仁的观念既可从心体上讲，同时也含有天地之心这一精神实体的含义，所以他说：夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。(答聂文蔚，

7、见传习录中)这里的本字即.有根源义、本体义，说明人心与天心在本体论上具有同一性，由此可以打通人与万物的一体性，而天地之心这一表示宇宙之精神特质的本体实在，是万物一体得以成立的依据。在阳明逝世前两三年，他开场在一系列文章中不断强调儒学史上历久弥新的一个观点万物一体论。根据阳明的相关论述，他更强调一体之仁的本体论维度，形成了富有阳明学色彩的仁学一体论。当然，对阳明而言，仁学一体论亦含境界论的意味，同时也并不意味着对其立言宗旨致良知理论的取代，相反，良知与仁体实可互证并说，一体之仁必进至于良知工夫论才可呈现仁体之大用，故仁学一体论自当属于心学良知论的理论环节。然而，致良知毕竟属于道德主体的实践，而将

8、此推广扩大至社会团体乃至整个天下，则须首先树立一体之仁的信念，以实现天地万物一体之仁为终极目标，故有必要重建万物一体论。这才是阳明晚年竭力强调万物一体论的主要思想缘由。换言之，从外在构造上看，万物一体与致良知固属阳明晚年心学理论中两座并峙的顶峰，假设从在理路上看，由致良知到仁学一体论乃是阳明学的必然推演。据阳明年谱载，嘉靖三年(公元 1524 年)，阳明弟子南大吉辟稽山书院，常聚集府下八邑之士会讲其中，环坐而听者达三百人，阳明临之，只发大学万物同体之旨，使人各求本性，致极良知以至于至善。这说明阳明晚年讲学，始重万物一体之论，以为由此便可启发人的本心本性，使人人之于良知实践都功夫有得。(见王阳明

9、全集，第 1290 页)然须注意的是，其中提到阳明是以大学为论述主线，而非以综论天道人道的易庸为主轴，且与朱子特重大学的经典取向不谋而合，却是值得深思的。另一方面，对阳明而言，万物一体论不是理论上的一种设定而已，更是一种工夫指向，也是阳明一生付诸实践的思想动力。根据其门人的记述，阳明一生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，其因就在于阳明抱持着一种一体同物之心的信念。此处一体就是一体之仁，同物就是万物一体。在阳明门人的眼里，王阳明正是基于这一坚决的信念，所以才能做到饶饶终身，至于毙而后已(传习录中钱德洪序)。这说明一体之仁不止是概念，更是一种信念，是王阳明一生的学术活动、精神生活的动力源

10、泉。就在稽山书院开讲之次年，王阳明作新民堂记，集中阐发了明德亲民合.一的思想，以为由此便可实现大人之学。关于大人之学，王阳明从万物一体的角度进展了解释：大人者，与天地万物为一体也。夫然后，能以天地万物为一体。(王阳明全集，第 252 页)显然，此所谓大人即仁者之意，又与圣人同义，如阳明既讲大人之心，又讲圣人之心。同年，王阳明又连续撰述了重修山阴县学记以及答顾东桥书，阐发了万物一体的思想，后者末尾的一段文字后被独立抽出而命名为拔本塞源论，这是一篇被宗周颂扬为孟子之后仅见此篇的阐发万物一体思想的大文章。在重修山阴县学记中，阳明从圣人之心的角度，明确指出：圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。进而指

11、出：天底之下，父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等五伦假设未能实现，都是由于吾心未尽的缘故，假设能做到尽心，就可实现齐家治国平天下，因此圣人之学不出乎尽心，而结论是圣人之学的终极关心就在于实现以天地万物为一体之境界。(同上，第 257 页)此处阳明将万物一体视作圣人之心的先天存有来强调，也就是说，圣人之尽心工夫固能以万物一体为目标，但其根源则在于圣人之心已经具备以天地万物为一体的仁体精神。由此可见，在阳明看来，尽心是仁体的呈现方式，因仁体即心体，可互摄亦可互显。正是在这个意义上，阳明特别强调圣人之学不出乎尽心。另在拔本塞源论中，阳明亦从圣人之心讲起，并将圣人之心与天下之人心并列，认为两者本来并未有异

12、，只因人心易受有我之私或物欲之蔽的影响，遂致人各有心的分裂，因此，圣人推其万物一体之仁以教天下，最终可复归心体之同然：夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲平安而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。(答顾东桥书，见传习录中)这里将万物一体之仁规定为圣人之心的本然状态，而且天下之人心在本来意义上亦与圣人之心是同然的，同样都先天地具备一体之仁。.可

13、见，阳明从心学立场出发，将一体之仁直接等同于心体或性体本身，而一体之仁不仅是在心体，也是万物一体的实体存在。由此，一体之仁就不仅是圣人之心或天下人心的主观呈现，更是一种客观的本体存在。质言之，一体之仁就是宇宙万物有机联系中的 仁体，具有实在性。阳明晚年的遗著大学问也强调了一体之仁的实在性：大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本假设是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。(王阳明全集，第 968 页)这里的非意之本假设是莫不然等等表述都是在强调一体之仁并不有赖于后天人为的意识活动而存

14、在，而是本来假设是的，甚至是超越大人与小人之差异的普遍性存在。因此，即便是小人之心，在本来意义上，也必存在一体之仁。理由很显然，因为一体之仁是本体实在，其实质就是天命之性，就是自然灵昭不昧者(意同良知)，也就是明德这一儒家伦理的根本德性，所以说，一体之仁即仁体、即良知、即天理，而仁体存在必具有普遍客观性。进而言之，仁体的普遍客观性还表现为：其仁之与孺子而为一体也，其仁之与鸟兽而为一体也，其仁之与草木而为一体也，其仁之与瓦石而为一体也。要之，一体之仁就是天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外而有所增益之也。(答顾东桥书，见传习录中)此处本体即指一体之仁。按照这里的表述，不是说人心与草木瓦石为一

15、体，而是说仁体与草木瓦石为一体，即其仁与万物为一体，故仁便具有了与宇宙万物同在的本体意义。因为本体是本然具足的，因此不能亦不可对此有所增益，反之，假设可增益者则非本体而是经历现象物。至此可得出一个结论：王阳明的一体之仁是一项本体论的论述，正如上面提到的，仁心即天心，而天地之心这一宇宙本体才是万物一体得以成立的依据。须指出，一体之仁还具有工夫实践的重要特征。因为一体之仁不仅是一种哲学观念，更与人的社会存在、生命实践密切相关，故必落实为道德或政治领域的工夫实践。重要的是，一体之仁可以将道德与政治的实践领域打通为一，这.与阳明学的良知实践论这一思想品格是一脉相承的。如上所示，阳明在亲民堂记中便已提出

16、明德亲民合一论，在阳明看来，明德领域的道德实践与亲民领域的政治实践并不存在任何阻隔。(见王阳明全集，第 250 页)其后阳明在大学问中对此有更集中的阐发。大学问开端三章主要围绕明明德亲民止于至善的问题进展了富有独创性的思想诠释，具体表现在运用一体之仁的观念来贯穿大学三纲领的理论联系。他说：明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。(同上，第 968 页)这是说一体之仁有体用两个层面的表现，从体上讲，就是明德，从用上讲，就是亲民；由于明明德的道德实践必然展现为亲民的政治实践，因此亲民可以说是明其明德的具体落实。根据阳明在这里的讲

17、法，明德亲民的联系是以一体之仁为根底的，这种联系又表现为体用关系。根据有体必有用由用以显体这一宋明理学的思维模式，明德之体必展现为亲民之用，反之，亲民之用必呈现出明德之体。但是，这种体用论不是平行的逻辑关系，而是纵向的即体达用即用显体的实践关系，故所谓体用必须建立在一体之仁的根底上才有可能。在阳明看来，朱子便缺乏这一立论的根底，所以尽管朱子也说明德为本，新民为末(朱熹，第 4 页)，试图以本末来建立明德亲民的联系，但在阳明看来，朱子之说并不成立，因为他是先将明德亲民预设为两物，然后再试图用本末来贯穿。应当说，阳明的判断是富有洞察力的，他在大学问中锋利指出：而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可

18、，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。假设曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎新民之意，既与亲民不同，则明德之功自与新民为二。假设知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎(王阳明全集，第 970 页)依阳明，由于朱子缺乏一体之仁的观念，故其所谓本末就难以确立。按上述木干木梢之喻，阳明认为一体之仁是木，由此出发，才可说明德是.木之干而亲民是木之梢。于是，明德亲民是同一颗树木上的分枝，而此树木则是喻指一体之仁。因此，唯有从一体之仁出发，明德亲民才有可能同时落实：是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天

19、下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣!亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣!君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。(同上，第 968-969 页)此处末尾出现的以达吾一体之仁，其实是前面观点论述的前提设定，因为，实践由亲民始，而后明德始明矣，由吾之明德始无不明而后真能以天地万物为一体矣，都须以一体之仁为前提，又是以实现一体之仁为旨归。重要的是，由

20、明德亲民的实践而最终实现治国平天下这一外王理想，也就等于圣的实现，也就意味着尽性。按上引阳明所言，一体之仁就是天命之性，故仁体即性体，于是，尽性也就是一体之仁、万物一体的最终实现。王阳明由一体之仁重构万物一体论，另还蕴含着强烈的现实批判精神。在阳明所有的文章中最充满激情的就是 拔本塞源论，而其激情则表现为痛批孔孟以降的末学支离，严斥追逐知识技能而导致人心失序等社会现象，为从根本上扭转这些错误的现象，阳明认为只有重新提振心体同然的一体之仁，以祛除有我之私、物欲之蔽，才有望实现 万物一体之仁的理想社会。阳明认为，在心学纯明的三代社会，人人都能做到全其万物一体之仁，因此人人精神流贯、志气通达，而无有

21、乎人己之分、物我之间，也就是说，在心学纯明的社会，绝不会存在人与人之间的纷争，人与自然、人与万物之间的疏离、割裂等现象，这里所说的流贯通达，其所以可能的依据便是心体亦即仁体。显然，王阳明采用的是一种历史倒叙法，从对现实状况的不满出发，遥想远古时代就是一体之仁的理想时代，进而以此为据，抨击三代之衰孔孟既没之后的社会历史怪象，其具体表现为人人相矜、相轧、.相争、相高，相取于权势、私利、声誉等一系列怪异现象，导致人己物我的关系完全割裂，一体之仁的精神丧失殆尽。在拔本塞源论的最后，阳明表示现实虽不理想，士生斯世也不免陷入劳苦而繁难拘滞而险艰的困境，但是世上有一条普遍真理存在：天理之在人心，终有所不可泯

22、，而良知之明，万古一日。因此，只要听到以一体之仁为旨趣的拔本塞源之论，必然有人恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然假设决江河而有所不可御者矣!阳明表示，他真正期待的就是这样的豪杰之士现世，除此之外，吾谁与望乎!(答顾东桥书，见传习录中)因此，王阳明的一体之仁万物一体的思想充分表达出儒家传统的人文关心精神，说明一体之仁不仅是宇宙万物的有机联系，更是人文社会的有机联系。至此可以看出，王阳明的万物一体论充满对社会沉沦、知识割裂以及士人堕落等现象的批判精神，在这个意义上可以说，王阳明的万物一体论又是社会批评理论。阳明通过这一理论的阐发，表达出一种深切的期盼：通过社会批评以促使人们反省、发现良知，铲除功利

23、之毒，回归仁学传统，进而重建一体之仁的人文社会。从理论形态看，万物一体与天人合一这组概念具有家族相似性。尽管在历史上，这两个概念的正式出现是迟至 11 世纪的事，然而依余英时之说，天人合一的观念在中国每一个时代(从先到宋明)的主流思潮中都构成了怀德海所谓的根本预设之一，可谓是中国思想史上一个重要的基调。(余英时，第 172 页)确实，按照其师钱穆的晚年定论，天人合一的观念实是整个中国传统文化思想之归宿处，故他深信中国文化对世界人类未来求生存之奉献，主要亦即在此。(同上，第 72-73 页)钱穆在此虽未提及万物一体问题，然而余英时在考察先时代天人合一问题时，却以万物一体观为例来论证轴心时代哲学突

24、破之后的春秋时期出现了一种新天人合一观。他指出这种新天人合一观主要有三种典型的观点表述，即本文开头所引的孟子、庄子和惠施的三段话。(同上，第 186-187 页)如果说，万物皆备于我这一孟子的说法乃是新 天人合一观的典型表述，则万物一体也可以说是中国思想史上一个重要的基调。(同上，第 184 页)然而，16世纪才出现的王阳明 一体之仁的思想终究应当如何在历史上加以定位呢 .向来认为，程颢和阳明的万物一体论可以上溯至孟子的万物皆备于我。然而，三者之间的观点论述是存在异同的，其异者不必多言，就其同者而言，则可以仁字来归纳。在孟子万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉的这段表述中，诚

25、恕仁显然都是儒家的核心价值，特别是仁构成了孟子万物一体观的归趣所在，因为万物皆备于我必然指向求仁。可见，由程颢仁者浑然与物同体到王阳明万物一体之仁，都与孟子万物皆备于我具有思想同源性，已是不可争辩的事实，因为其中的关键就在于仁。不过，万物皆备一说，素称难解。因为从哲学上看，人与物例如人与山川草木是无法相融为一的，而且人与神或人与他者在终极意义上也同样难以实现相融无问、合为一体(除了*些神秘主义以外)。另一方面，如果仅从心建立与世界的联系显然也是不够的，唯有意识到自身是处于存有的全体(雅斯贝尔斯语，见余英时，第 41 页)之中才是重要的。至于孟子所言万物皆备，其实与求仁实践有关，这就与其通过尽心

26、知性知天的工夫实践，打通天道人心的思想理路是吻合的。可是，朱子却试图将孟子万物皆备于我作存在论命题来理解，他表示万物本身无法融入主体之我当中，因此唯有在物之后添一理字即万物之理皆备于我，其意始通。他的理由是理才是无一不具于性分之(朱熹，第328 页)的实体存在。然而这是一种理学式的存在论解释，将万物的同一性诉诸理的同一性，反映了朱子理学的思维方式。在我看来，理解孟子万物皆备说的关键不在于理而在于仁，这也是把握儒学传统中的天人合一或万物一体观的关键所在。尽管阳明的万物一体论源自孟子，但事实很明显，依阳明，一体之仁才是万物一体论成立的依据，正是由于一体之仁才使万物与人类、天道与人性构成了一体同在的

27、同一性。同时，由于一体之仁就是仁体也是良知天理，故阳明学万物一体论具有存在论的普遍意义。另一方面，不可无视的是，一体之仁又具有工夫指向的实践意义，既指向仁者的精神境界，更是指向一体之仁的社会共同体的重建。从根本上说，阳明学基于一体之仁所重建的万物一体论也就是仁学.一体论，正是在仁学意义上，仁体被置于存有的连续性维度之中，展现出人与万物的一体连续性。重要的是，根据一体之仁的人文精神，阳明强调了一夫不获，假设己推而纳诸沟中(传习录中)，使有一物失所，便是吾仁有未尽处(传习录上)的观点，这个观点可谓是儒家的天下主义伦理学。因为，对儒家而言，天下主义不仅是一种政治观、宇宙论，更是一种伦理学；同样，对阳

28、明而言，则是建立在良知本体之根底上的普遍伦理学。从今天的眼光看，以仁学为根底的万物一体论可以展现出以天下主义为核心关心的人文精神。正是这种精神可以包容多元性的他者，而多元他者的差异性不是被一体所吞没或抹杀，相反，一体与多元可以构成多元一体性的合理关系，因为其根底是一体之仁。要之，这种以一体之仁为旨归的伦理学或可成为推动人类共同体的和谐共存的伦理根底。最后须指出，仁学一体论的理论意义在于：天道性命是一体同在，人己物我更无隔膜，道德生命与宇宙生命不可分割。而其理论的实践意义则在于：在一体之仁的人文精神的引领下，重建宇宙万物与人类社会的整体联系，即重建文明世界的整体性、一体性，进而促进人类文化开展以及世界文明对话朝着一体之仁的方向前行，以期实现个人的道德理想人格以及人与宇宙万物和谐共存的理想世界。