先秦社会最高权力的变迁及其影响因素_晁福林.pdf

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1、先秦社会最高权力的变迁及其影响因素￥見福林摘要：先秦社会的最高权力起初以“神主”的面貌出现。夏商之“王”虽是社会最高权力的实际掌控者,却受到神 灵世界的束缚。周天子挟“天命”以令诸侯,王权虽然增强,但被牢笼于宗法与分封制度之下。随着宗法分封制度颓 坏,春秋战国时期各国君主手中的权力远胜于 前,民众亦形成有影 响的社 会力量,“民本”理念成为当时先进思想家与有识之士的共识,各国君主亦以“民本”为君权张目。专制君权在战国后期方粗具规模。先秦社会最 高权力由弱而强的演变之路,即渐次摆脱神权束缚、制度牢笼 和民众舆论羁绊的过程。关键词：神权君权民本先秦社会作者晁福林,北 京师 范大学历史学院教授(北京

2、10 08 75)。权力是社会关系中的重要控制力量,是保证社会运转的必需手段。“权”,本指秤锤,有衡量之意,后亦作为权力、权势、权谋等的代称。“权力”一词虽然形成较晚,但其意蕴却很早就出现了。先秦时期,人们曾经用各种方式表达“权力”这感谢三位匿名审稿专家悉心审阅并提出宝贵修改意见。先秦时期,未见“权力”一词,汉代则多见。如新书？藩伤：“权力不足以徼幸, 势不足以行逆。”(贾谊撰,阎振益、钟夏校注：新书校注,北京：中华书局,200 0 年,第37页)汉书？贾谊传：天子春 秋鼎盛,行义未过,德泽有加焉,犹尚如是, 况莫大诸侯,权力且十 此者庠！”同书货殖 传：“(罗)衷举其半赂遗曲阳、定陵侯, 依

3、 其权力,赊贷郡国,人莫敢负。”游侠传：“(万 章)与中书令石显相善,亦得显权力,门车常接毂。”(汉书卷48贾谊传,北京：中华书局,1962年,第22 32页；卷91货殖传,第3 690页；卷92游侠传,第3 706页)关 于“权力”的定义,提出著名的“酋邦”理论的美国学者塞维斯认为,“权力”一词最为广泛使用 的含义是：某人或某集团使他人或他 集团服 从的相对的能力,或者反过来说,某人或某集团对他人或他集团“不必屈服”的能力。(参见易建平：酋邦与专制政治,历史研究20 01年第5期)我们可以说,在商周 时代使全社会的人或集团都服从的权力就 是神权和王权,只是这一最高权力有一个发展变化的过程,有

4、着不同的表现方式。这种最高权力不一定是强制性的暴力,也可能是传统习俗所形成的权威。？183？中国社会科学2015年第2期一概念。社会上的权力有不同的层次和范畴,先秦时期,社会权力观念起初是以“主”的名义出现的。本文试以先秦时期的神主、君主等称谓为线索进行讨论,虽 然不能完全深入研究那个时期国家最高权力的所有问题,但却可以从一个新的角度来认识先秦时期社会最高权力的嬗变情况,了解这个过程中社会最高权力 制约因素的消长情况。由 甲骨卜辞,可以看到神灵是商代最高权力的体现。这种神的权力被称为神权, 神权的物化形式是“神主”。从权力角度来说,商代就是神权(亦即神主)的时代。到了周代,周天子和各诸侯国的国

5、君拥有社会最高权力,所以周代可以称为君权(亦即君主)的时代。春秋战国时期还出现了“民主”的概念。这个概念并非是民众自己作主,而是国君替民众作主,实际上是“君主”概念的另一种表达方式。尽管如此,“民主”概念的出现毕竟是民众在社会生活中影响增强的结果,所以也还是一件颇有意义的事情。这就是在秦王政称“始皇帝”之前,商周社会最高权力运转的大致情况。应当指出,权力在当时社会实际中的表现和发展却远非如此简单。考虑到关于商代神权、周代君权及春秋战国时期“民主”观念的兴起已多有专家论析, 而商周社会最高权力的演变脉络及其特点的 系统缕析尚未之见,不揣谫陋,特从这个角度出发试行讨论,谨陈鄙见,以供方家参考。一、

6、神主与商代国家祭祀夏、商代去上古未远,其最高社会权力(亦即王权)除了靠初期的国家权力来巩固之外,还十分需要传统的神灵崇拜发挥作用。神灵世界实际上成了夏商之王持有的最高权力的保护伞。关于夏代的情况我们了解得很少,但是对于商王朝的情况,因为有了大量的甲骨卜辞资料,所以有了较多的认识。作为社会最高权力的代先秦时 期曾经以器物的“柄”,以及缰绳的“辔”作为权力的代 称。如左传襄公二十三年：子在位,其利多矣。既有利权,又执民柄。”(阮元校刻：十三经注疏,北京：中华书局,198 0年,第1976页)管子任法：“明王之所操者六：生之杀之, 富之贫之,贵之贱 之；此六柄者,主之所 操也。”(黎翔凤撰,梁运华整

7、理：管子校注下册,北京：中华书局,2004年,第909页)吕氏春秋？审分：“有道之主,其所以使群臣者亦有辔。其辔何如？正名审分,是治之辔巳。”(陈奇猷：吕氏春秋 新校释下册,上海：上海古籍出版社,2002年,第104 0页)这里所说的“柄”、辔”皆指君主治理臣民的权力。正如管子？山至数所说：“圣人理之以徐疾,守之以决塞,夺之以轻重,行之以仁义,故与天壤同数。此王者之大辔 也”。(黎翔凤撰,梁运华整理：管子校注下册,第1340页)所谓“大辔”,意即御马的大缰索,喻指君王所拥有的统治和管理社会的最高权力。商王朝尚属初期国家范畴,商代的国家 形态不具备完全成熟的性 质。相关讨论参见晁福林先秦社 会形

8、态研究(北 京：北京师 范大学出版社,2003年)一书第2章。？184？先秦社会最高权力的变迁及其影响因素表,商王必须为这种权力寻找依据,证明其政权的正当性与合理性。尚书？汤誓载商汤动员众庶灭夏时,历数夏桀败坏的德行,说道：“夏德若兹,今朕必往致天之罚。”奉天罚罪,就是殷革夏命的理由。那么,商王执掌社会最高权力的依据又是什么？从尚书？盘庚中我 们看到的是“先后神灵”和“恪谨天命”两项, 其所强调的是祖先神灵和天命。中国古代历朝帝王皆弦耀自己品德之高尚、能力之非凡,有的还编造出“龙种”之类的神圣光环放到自己头上,来为自己最高权位的合理性作证据。自夸和让他人来夸,无所不用其极。不过,值得注意的是,

9、无论是文献抑或卜辞中都罕见商王自夸的文字。史载中只有一位商王(纣王)颇能自我炫耀,可是他却遭到亡国的命运。不自夸并不是不想自夸,而是因为手中权力还不够强大。商王既然不能靠炫耀自身来增强权威,那么,他就独辟溪径,凭藉“神”来达到目的。礼记？表记所载孔子的一段话颇可说明此点：“殷人尊神,率民以事神。先鬼而后礼,先罚而后赏。”商王率领民众侍奉神灵,并且一切以神灵世界为先(“先鬼”),目的就是强化自己手中的权力,商王历来坚持敬神灵而强己威的路线(“先罚而后赏”),颇有假鬼神以令天下之意。商代祭祀中受祭的对象即人们心目中的神灵,这些受祭的神灵是以“主”的形式出现的。在殷人庞大而复杂的神灵世界里,神灵固然

10、虚幻,然而作为神灵物化载体的神主则是现实的。商周时代 物化的神 主有石质与木质两类,称为“柘”或“圭”。说文谓：“柘,宗庙主也”,“宝,宗庙圭柘。”主、宝两个字当为古今字, 并且柘也是主。所以主、圭、柘皆神主之意。殷墟卜辞中习见的表示祖先神灵的“示”字与“主”字通用,或者说两者为一字之分化。示,即神主,诸家之说比较据尚书？甘誓记载,夏后启讨代有扈氏时,所举有扈氏的罪状 是“威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予惟共行天之为题。”可见,奉天命以征伐,也是夏王朝建立的依据。诗经？商颂？长发所云“武王载旆,有虔 秉钺”,盖为仅见的赞 美商王个人的话。史记？殷本纪说商 纣王“矜人臣 以能,高天下以声,

11、以为皆出 己之下”(史记卷3 殷本纪,北京：中华书 局,19 59年,第105页),应当是一个很能自夸的君主。参见徐灏：说文解字注笺卷7下,续修四库全书第22 6册,上海：上海古籍出版社,2002年,第72页。关于“主”字起源,除了说它源于 表示神 主的“示”字以外,还有源于火烛之说,该说由王献唐 在2 0世纪40年代所撰写的古文字中所见之火烛(济南：齐鲁书社, 1979年影印本)一书中提出,后来何琳仪据新出考古资料进行探讨,其结论仍然认为“主,、示,实乃一字之分化”。(何琳仪：战国文字通论(订补),南京：江苏教育出版社,2003年,第3 0 9页)商代神主具体形制尚不明确。春秋时期的神主,据

12、谷梁传文公二年范宁集解说“其状正方,穿中央,达四方。天子长尺二寸,诸侯 长一尺”。？18 5？中国社会科学2015年第2期一致。卜辞中有关于“示帝”的贞问,裘锡圭指出：“示的本义是神主,示帝可能是给康丁立神主的意思。”卜辞中有大量关于“示”的记载,如“大示”、“小示”、“上示”、“下示”、“示癸”、“示壬”等,分别表示不同的先王,为了称谓方便亦将神主用数量表示,称为集合神主,如七示、九示、十示、十示又几示、二十示等。和“示”、“主”具有同等地位的还有“尸”。神主是神灵附着于物,称为“主”；神尸则是神灵附着于“人”,称为“尸”。“尸”亦有“主”之意,即人化的神 主。这种礼俗到春秋时尚存。如国语？

13、晋语八载,春秋后期晋国祭天, “祀夏郊,董伯为尸”。韦注：“尸,主也。”可见董伯曾为“尸”,作为天的神主受祭。礼记？礼器篇有“殷坐尸”的说法,盖谓殷代的“尸”是坐着受祭的。汉代的许慎讲上古时代的“神主”之意,说：“主者,神象也。”“唯天子诸侯有主, 卿大夫无主,尊卑之差也。卿大夫无主者,依神以几筵,故少牢之祭,但有尸,无主。”其所言“唯天子诸侯有主”、“卿大夫无主”,虽然有些绝对化,但大体如此。于此亦可见,“主”的本意多限于表示国君的统治国家之权,而卿大夫至少在名义上无此种权力。商代社会比较稳定,没有出现过大的动乱,也没有大规模的民众起义,史记？殷本纪所说“比九世乱”,只是继统方式之不合常规而

14、造成的王位继承之乱,而非大规模的社会动荡。这与商王恰当地采用神权维护其统治有很大关系。大大小小频繁的祀典,名目众多的祈祷,使得整个商王朝就像一座被神监视着的心灵监狱。众多的神灵(神主和神尸)似乎都在睁大眼睛 注视着众人的一切行动,使祭拜者的心灵受到巨大而持久的震撼。法国学者福柯曾将监狱的无所不在的监视,称为“全景敞视主义”,这种无所不在的监视除了人对人的监视以外,还要靠“上帝”。福柯指出百年前欧洲的一些监狱,“囚室的墙上书写着黑色大字：上帝注视着你。”商代祭典上的神灵所展现的就有这种“注视”的效果。商王在祭典上自然也同样为神灵所慑服。商代王权所受到的限制,这是其中之一。商代王权受到的限制还表现

15、在所祭神灵的多样性,反映了诸多方国部族在商代政治生活中有较大影响,使商王不能独断天下。商王朝的占卜和祭祀形式从表面看裘锡圭：关于 商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究,古代文史研究新探,南京：江苏古籍出版社,1992年,第2 99页。礼记？礼器郑玄 注 谓“无 事 犹坐”,然孔颖达疏谓“是为恒坐之法 言尸本 象神, 神宜安坐”,两说相 较,孔 疏为优。可见在祭祀时,“尸”坐而受祭,乃是出于对“尸”的尊 重。郑玄：驳五经异义？补遗,丛书集成初编,上海：商务印书馆,193 5年,第2223页。福柯：规训与惩罚：监狱的诞生,刘北成、杨远婴译,北 京：三联书店,2 003年,第219、338页

16、。186？先秦社会最高权力 的变迁及其影响因素是商王的行为,实 际上则是国家祭祀。这主要表现在如下几方面。首先,商王朝祭典所祭的神灵中异姓氏族的首领也占有一席之地。特别是那些对于商王朝贡献卓著的大族的祖先,在祀典中享有与商王族的先公、先王几乎同等的祭祀规格。最著名的例子就是协助成汤立国的伊尹。伊尹曾与成汤一起受祭,伊尹的配偶和商先王配偶一样受祭。不唯如此,卜辞中还有“伊二十示又三”(合集第34123片)的记载,这表明伊尹部落首领世代都被列人国家祭祀之中。尚书？盘庚记载,商王盘庚曾告诫民众：“兹予大享于先王,尔祖其从与享之。”这些听盘庚讲话者有些与商王并不同祖,所以盘庚才会说“尔祖其从与享之”。

17、盘庚还告诫这些人要与他同心,如果不这样做,他们的先祖“乃断弃汝,不救乃死”。作为商王族与其他各族的保护神的祖先神灵,既有商朝的先公先王,也有非王族的祖先, 他们共同构成祖先神灵世界。？周代祭祀的一个重要原则是只祭本族的先祖,？而商代的情况却并非如此。作为商王族的子姓氏族的发展壮大,除了本族的繁衍生息之外,还应当有另外的途径,那就是接纳和融合其他的氏族部落。为子姓氏族部落的早期发展作出重大贡献的原本是异姓氏族部落的首领,为殷人世代尊崇和记忆并称之高祖。卜辞中称为高祖者除了像“高祖王亥”、“高祖夔”、“髙祖上甲”这样的子姓部落首领外,有些被称为高祖者可能属于异姓氏族部落。如“高祖河”(合集第320

18、2 8片),？就参见陈梦家：殷虚卜辞综述,北京：中华书局,1988年,第3 6 3364页。参见郭沫若主编：甲骨文合 集第11册,北京：中华书局,1982年,第4243页。(以下称引甲骨卜辞,皆简称书名和片数) 商代祭典亦祭异姓部落首领,表明部落联盟于商代社会上的重大影 响。后世对此情况,常以“君臣观”视之,如孔丛 子？论书载：“书曰：兹予大 享于先王,尔祖其从与享之。季桓子问曰：此何谓也？孔子曰：古之王者,臣有大功,死则必祀之于庙,所以殊有绩劝忠勤也。盘庚举其事以厉其世臣,故称焉。”(王钧林、周海生译注：孔丛子,北京：中华书局,2 009年,第2 2页)是为此种观念的一个典型表达。关于周人

19、祭典的原则,国语？鲁语谓：“非是族也,不在祀典。”左传僖公三十一年说：“鬼神非其族类,不歆其祀。”这应当是那个时代的一般规则,但是也有不同的思考, 郑国的子产曾说：“夫鬼神之所及,非其族类,则绍其同位。是故天子祀上帝,公侯祀百辟,自卿以下不过其族。”关于“非其族类,则绍其同位”,韦注：“绍,继也。殷、周祀之是也。”(国语？晋语)在韦昭看来,殷周时代的祭祀应当有超出只祭本族先祖这个一般原则的情况。从卜辞所反映的情况看,商代可能尤为如此。常玉芝曾举出伊尹、伊奭、黄尹、黄奭、咸戊五位异族神的祭祀情况,并指出这“说明了后世古书上所说的神不歆非类,民不祀非族(左传僖公十年)的规则在商代尚未施行；而非 我

20、族类,其心必异,(左传成公四年)的说法也不是人人皆然的”。(宋镇豪 主编,常玉芝著：商代宗教祭祀,北京：中国社会科学出版社,2010年,第419页) 关于这条卜辞的“高祖河”,陈梦家 读为“高祖、河”,于省吾读为“高祖河”(陈梦家：殷虚卜辞综述,第343页),今从于先生说。？18 7？中国社会科学2015年第2期可能是原居住于大河附近的部落后来融人子姓部落者,作为此部落首领的河”留在商人记忆中,亦被尊为高祖。其次,各氏族向商王朝进献占卜用的龟甲,以示对于国家祭礼的参与。这在记事刻辞中有所记载。对于殷墟甲骨的甲桥、甲尾、背甲、骨臼、骨面等不便施以钻凿之处所刻的记事之辞,胡厚宣先生曾作过系统研究,

21、他所见到的这些记事刻辞有8 25例之多,其中许多刻辞记载甲骨的来源,如某氏族进贡甲骨之数量,或到某氏族征集甲骨之数量。兹举骨臼刻辞的情况略作说明。骨臼刻辞多有“示屯”的记载,常见的格式是某氏某数量之屯,如：癸巳,妇井示(氏)一屯,亘。(合集第130臼) 壬寅,妇宝示(氏)三屯,岳。(合集第1乃11臼) 古示(氏)十屯(又)一(,宾。(合集第181臼) 丁丑,邑示(氏)四屯,耳。(合集第163臼)上引刻辞的意思是某日、某氏族进献之兽骨多少屯(读若捆),验收的贞人某。骨臼刻辞所载妇某的氏族和其他氏族进献龟甲的各约四十多个。？如果加上骨臼刻辞以外的记事刻辞所载者,进献龟甲的氏族应当更多一些。这类刻辞

22、所表明的进献,到底是氏族的主动行为,抑 或是商王朝征取的结果,从现在所见辞例中不能作出明确判断。可是,有些刻辞所表现的则很可能是商王朝征集的结果。可举两例如下：关于这类高祖神,齐文心、王贵民曾经指出：“有的可能是属于一个部落联盟,但不一定 是有血缘关系 的部落首领,由于他的功勋卓著,逐渐 形成为共同崇拜的保护 神,又成为象征性的祖先神。”(中华文化通志编委会编,齐文心、王贵民撰：商 西周文化志,上海：上海人民出版社,1998年,第107页)这是一个很精 辟的认识。笔者认为除了这种可能性之外,还可能是原始意识留存的结果。远 古时代,民智未开,不能将人与外 物完全区分。国语？楚 语下所谓“民神 杂

23、糅,不可 方物”(韦注：“同位故 杂糅。方,犹别也。物,名也。”),亦有这种 远古思维影响 的印迹。此一问题较为复杂, 存以待考可也。参见胡厚宣：武丁时五种 记事刻辞考,甲骨学商 史论丛初集,济南：齐鲁大学国学研究所,194 4年,第599页。除胡厚宣先生的研究之外,曹锦炎又发现在龟腹甲中甲右方也刻有记事刻辞,称为“中 甲刻辞”,他 所发现的三例刻辞皆属自组,是时代较早的记事刻辞。(参见曹 锦炎：中 甲刻辞武 丁时代的另一种记事刻辞,东南文化199 9年第5期) 关于“示屯”类刻辞的研究,郭沫若虽未释此字为“屯”,但指出刻辞表明此类卜骨“有 所包裹而加缄縢”,并且是“两骨一包”。(郭沫若：殷契

24、粹编,北京：科学出版社,19 65年,第747页)胡厚宣说：字,“疑为片字之古文。言十屯又一, 者,背甲十对 又一半也。”(胡厚宣：甲骨 学商 史论丛初集,第596页) 参见晁福林：殷墟骨臼刻辞“示屯”及其相 关的一些问题,殷都学刊1990年第2期。？188？先秦社会最高权力的变迁及其影响因素庚申,中(得)自雩十屯。(合集第5512臼) 乙西,二屯,苦自靈中(得)。(合集第17629片)上引第一条是骨臼刻 辞,意思是说庚申这天从雩族(或雩地)得到龟甲十捆。第二例的意思是说乙酉这天身族进献龟甲两捆,是贞人名吿者从墜地得到的。占卜所用牛 胛骨易得,而龟甲则较难寻,所以各氏族进献龟甲成为一项重要任务

25、。众多氏族向商王朝进献龟甲,固然表示对商王朝政治上的支持,但更重要的一项应当是表示各氏族参与了商王朝的祭祀。在殷人看来龟甲兽骨是交通神灵的神物,是探赜索隐的利器,神 意要通过其上的裂纹方可显示。某氏族进献(或被征集)龟甲,盖寓有本氏族的神物参与祭祀之意,表示其氏族亦参加了商王朝的国家祭祀。其三,时王的祖若父(特别是父),按说是神灵世界中最能增强商王个人权威者,但在商代祭典中,对于祖若父并不特别重视。史载商王祖庚肜祭其父高宗武丁, 祭品比较丰盛,受到贤臣祖己的批评,说“罔非天。典祀无丰于昵”(尚书？高宗肜日),意即所有先祖没有不是天之后嗣者,因此贡献祭品不应于父亲的祢庙特别丰盛。卜辞表明,历代商

26、王皆举行种类繁多的祀典祭祖,特别是周祭,这是“用翌(日)、祭、啻、(日)、彡(日)五种祀典对自上甲以来的所有先公、先王和自示壬之配妣庚以来的先妣轮番和周而复始地进行的一种 祭祀”。表现出的是对祖先神灵的“厚今而不薄古”的态度,说明商王是以祭典的方式在尽量大的范围内团结商的王族及子族,再通过其他的祭典和方式,让子姓部族以外的部族也参与到国家祀典中来。神灵世界(特别是祖先神灵)已成为商王朝各个邦国部族的共同信仰所在。祀典也就成为联系各邦国部族与商王族的重要纽带,表现出非王诸族对于商王的影响之大。其四,如果说神灵是下界投影的话,那么表达王权强大的应当是“帝”。卜辞中“帝”的情况便折射出商王的影子。商

27、代后期商王名号有称“文武帝”、“帝乙”、“帝辛”者,表明后期商王对于“帝”的欣赏和重视。“帝”在商代神灵世界中的地位如何？迭经专家研究,现在比较一致的看法可以概括如下。关于“帝”的神能。第一,它能支配风、雨、雷、晴、旱、涝等气象, 可以影响年成好坏。第二,它保佑某些征伐之事,支持建造城邑。第三,它对于有些事情可以作祟、降咎,破坏甚至灭绝城邑。总结这些方面的内容,可以看出“帝”两例“中”字,专家多释为“乞”,笔者曾另献一说,以广思路,将其释为甲骨文中的另一类“中”字,在卜辞中它可以读若“得”,或释为”可”之意。(参见晁福林：甲骨文“中”字说,殷都学刊1987年第3期) 宋镇豪主编,常玉芝著：商代

28、宗教祭祀,第427页。？189？中国社会 科学2015年第2期的性质,专家指出它“是个具有巨大威力的自然神”,是很正确的。但是,还应当看到“帝”的权力是有限的,它不做(或不能做)的尚有许多事情。最主要的是它不像祖先神灵那样可以指挥人世间 的具体事务。卜辞表明,商王及其他人的吉凶祸福、生老病死诸事,以及官吏任命等皆向祖先神灵祈祷福佑,而不祈祷于帝。可以说“帝”的权力是十分有限的。总之,帝对于人世间的影响虽然很大,但只是一种自然而然的行为,人们虽然希望它来保佑,但大部分事情并不指望它。卜辞中的“帝”类似于战国时期荀 子所说“天行有常,不为亮存,不为桀亡”(荀子？天论)的“天”,虽然高悬于人世之上,

29、但与世间的事务并没有多少关系。这一点在文献中亦可找到证据。尚书？高宗肜日说：“惟天监下民,典厥义。降年有 永有不永,非天夭民,民中绝命。”这里所说虽有“人在做,天在看”的意思,但其所强调的天与民没有直接关系,如果民遭遇祸害,乃是民自己伤害了自己,并非天的缘故。正因为求它也罢, 不求它也可,所以“帝”在商代虽然也多见于卜辞,但却“门庭冷落”,没有香火祭祀。有的商王甚至有侮辱天神之举。若把它作为人世间威严的主宰一切的君主的投影,似有不妥。恩格斯说：“一个上帝如没有一个君主,永不会出现,支配许多自然现象,并结合各种互相冲 突的自然力的上帝的统一,只是外表上或实 际上结合着各个因利害 冲突互相抗争的个

30、人的东洋专制君主的反映。”这段话能否作为商代已出现统一专制 君主的证据呢？笔者认为是不行的。关键在于此上帝非彼上帝。恩格斯所说的上帝是西方基督教中的上帝,它是唯一的至上神,是宇宙和万物的创造者。殷墟卜辞中的“帝”,虽有“帝”之名,却无西方上帝之实。卜辞里的帝,论其影响只是与祖先神、自然神的地位差可比肩的神。商王朝 时期还处于常玉芝：由商代的“帝”看所谓“黄帝”,文史 哲20 08年第6期。关于帝与天的关系,朱芳圃曾经引明义士、叶玉森说指出帝源于商周时代的焚天的变祭, 指出：说文示部：柴,烧柴燎以祭天神,从示此声。盖以火光之熊熊,象征天帝之威灵,诗经？大雅？皇矣既受 帝祉、郑 笺：帝,天也。“(

31、朱芳圃：殷周文字释丛,北京：中华书局,1962年,第39页)可见,帝与天在造字 时即有意义之密切关联。尚书？高宗肜日的“天监下民”,史记？殷本纪引此没有“民”字,尚书别本所载亦多如此(刘起舒指出有云窗本、内野本、岩 崎本、神官本等,参见刘起 釺：尚书校释译论,北京：中华书局,2005年,第1004页)。按：足利本亦如此,参见顾頡刚、顾廷龙：尚书文字合编(上海：上海古籍出版社,1996年,第119 6页)。所以原文当即“天监下”,而非“天监下民”。若此可信的话,那么更增加了“天”与“民”的距离。商王对“天”不恭,于 史 载所 见者无过乎武乙。相传他曾“为偶人,谓之天神。与之博,令人为行。天神不胜

32、,乃僇辱之。为革囊 盛血,卬而射之,命曰射天”。(史记卷3殷本纪,第10 4页) 马克思恩格斯通信集第1卷,北京：三联书店,1957年,第53页。？190？先秦社会最高权力的变迁及其影响因素早期国家阶段,还没有出现专制的中央集权统治。商代社会是以商王族为核心的各部族的联合体,还远不是恩格斯所提到的“东洋专制君主”。按照“一个上帝如没有一个君主,7远不会出现”这个原则,商王朝时期还没有这样的君主,作为唯一至上神的“上帝”自然也不会出现。以“神”为主,这并非商代的发明,而是商人对于原始文化传统的继承。远古时代的古国中多“神守”之国,孔子曾说：“山川之灵,足以纪纲天下者,其守为神。”(国语？鲁语下)

33、这里所说的“守”即是“主”,“神守”,亦即神主。按照章太炎的说法,这样的古国靠神权立国,“不守社稷而亦不设兵卫 神国无兵, 而皂牢亦不选具”,进入文明时代以后依然保持“神守”传统,“营于機祥,不务耕战,亦甚少与公侯好聘,故方策不能具,及其见并,盖摧枯拉朽之势巳”。殷商时代,将“神守”传统发展到极致,在此之后,神守传统的影响逐渐削弱,这是文明时代社会文化进步与社会权力演进的结果。纵观有商一代历史,可以说商王依赖神灵世界、以神为主的做法,在一定程度上达到了维护最高权力的目的,也适应了社会政治发展的需要。但是,从另一方面看,商代的神权同时也给予王权以限制,使商王不得不忌惮于非王诸族及异姓方国部族的势

34、力和影响。商王虽然青睐“帝”,但在神灵世界中,“帝”远没有成为定于一尊的至上神。这应当是商王权势尚被束缚的情况的反映。要之,商代的“神主”之权固然为加强商王所拥有的最高权力提供了一定帮助,但这“神主”也是对王权的一种限制。商代的神灵世界犹如一张巨大无比的天网,商王之权在一定程度上正是被这张天网所约束。关于中国早期国家问题,谢维扬所 著中国早期国家(杭州：浙江人民出版社,1996 年)一书作出了重大贡献,他将夏商周(包括春秋战国)都划入中国早期国家阶段的说法是可信的。笔者认为早期国家是否有“中央集权”这一问题,尚有继续研究 的余地。韦 昭注“其守为神”云：“山川之守主,为山川设者也。”所谓“守主

35、”,当即山川之神的神主。章太炎：封建考,章太炎全集第4卷,上海：上海人民出版社,1985年,第112113页。关于“神守国”的研究,详见杨向奎：中国古代 社会与古代思想研究上册,上海：上海人民出版社,1962年,第160169页；杨向奎：再论老子神守、史老、道,史学史研究1990年第3期；吴锐：论“神守国”,齐鲁学刊19 9 6年第1期。关于天、神对社会政治的影响,梁启超早就指出：“在天监督下以行政治,则本来之最高主权属 于天,甚明广(梁启超：先秦政治 思想 史,上海：东 方出版社,1996年, 第3 6页)亚里士多德说：“人们原来用人的模样塑造着神的形 象,那么凭人类生活来设想群神的社会组

36、织也就极为自然了。”(亚里士多德：政治 学,吴 寿彭译,北京：商务印书馆,19 65年,第7页) ？191？中国社会科学2015年第2期二、宗法王权：周代君主的盛与衰经过周革殷命的政权更迭,周王朝的最高权力呈现着前所未有的新面貌。周代最高权力掌握在周王以及其下大大小小“君主”手中。周天子以及诸侯国君主的权力在周初主要是经由两个途径来实现的：其一,采用殷商故技,托庇于神灵；其二,创立宗法体系,实施分封制度。关于这两个方面,专家多有精辟论析。这里, 笔者认为值得进一步思考和探讨的问题是,在因袭商人做法的同时,周统治者又进行了怎样的创新与发展。我们先来考察周人神灵世界的问题。周人对于殷商神灵世界不仅

37、多有继承,依然尊奉天神和祖先神,而且为适应宗法王权的需要,还大力进行创新和改造。十分显著的是,周人拉近了原来被高悬一格、不食人间烟火的“帝”与人世的距离。周代的“帝”不仅“降懿德”(痪钟,集成251)于周人,而且,用周厉王的话来说,还可以降下“大鲁令(命),用龄保我家、朕位、胡身”(胡簋,集成4317)。还有的彝铭谓：肆皇帝亡敦,临保我又(有)周,雩四方民,亡不康静。”(师訇簋,集成4342),意思是说,辉煌的帝不厌其烦地俯视和保佑着我们周王朝,以及四方庶民,使得普天之下无不安康稳固。诗经？大雅？皇矣篇亦谓：皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫。”这里说上帝十分关注民生,了解民众疾苦。由此可

38、见,从周王到庶民皆为天帝所保佑。此外,周人创造出“帝廷”作为天帝“办公”场所,据说,周人的祖先可以到帝廷并侍奉在帝之左右,传达帝的旨意。诗经？大雅？文王说：“文王在上,於昭于天。周虽旧邦,其命维新。有周不显,帝命不时。文王陟降,在帝左右。仪刑文王,万邦作孚。”周文王的神灵侍奉于帝之左右,这于赛铭亦有证。周初的天亡簋说“丕显考文王事喜上帝”(天亡簋,集成4261),清楚地表达了周“君主”一词虽至战国时 期才出现,但“君”为社稷之主人的观念在 春秋时期巳经多见, 如左传隐公三年：“先君以寡人为 贤,使主社稷。”左传庄公十四年：“苟主社稷, 国内之民其谁不为臣？臣无二心,天之制也广管子？侈靡篇所谓的

39、“社主”应当是社稷主的简称。管子？形势解谓：“主牧万民,治天下,莅百官,主之常也。”春秋时期虽未见“君主”之称,但却已到了呼之欲出的地步。战国时代的文献,“君主”之称则屡见不鲜,如韩非子之十过、爱臣,晏子春秋？外篇、韩诗外传卷九等。周代各诸侯国君主所拥有的 虽然不是周王朝的最 高权力,却是本诸侯国的最高权力。中国社 会科学 院考古研究所：殷周金文集成(下文 简称集成),北京：中华书局,19841994年。诗经？大雅？皇矣“莫”,传笺释为“定”,三家诗作“瘼,。今从三家诗之说。说见马瑞辰：毛诗 传笺通释卷24,北京：中华书局,1989年,第8 3 8页。？192？先秦社会最高权力的变迁及 其影响

40、因素王拥有最高权力而使“万邦作孚”的原因,那就是周人最伟大光荣的文王的神灵升之于天,侍奉在帝之左右,得到了帝所授予的统治天下的命令,后世周王以文王为榜样(“仪型文王”),所以天下顺服。可以说“帝”成为周代王权最得力的靠山。一座巍峨的“帝廷”出现于天国。帝廷之中,先王仍然可以监临天下,尚书？金縢说：“(先王)乃命于帝庭,敷佑四方,用能定尔子孙于下地。”在天国的“帝廷”与人世间,周先王上下“陟 降”,通 于神人之际,传达天命于下界。周厉王曾说：“朕皇文剌(烈)祖考其瀕(频)才帝廷涉降吔她降余多福宪蒸、宇慕远猷。”(胡簋,集成4317)意思是说,我的辉煌、典雅、有伟大功业的祖先, 频繁地在帝廷升降,

41、传达帝的旨意,绵绵不断地降给我许多幸福美善以及安定国家的谋略和计划。周的先王总是居于“帝廷”,彝铭谓“先王其严才(在)帝左右。”(皸狄钟,集成49)是说先王的神灵庄严地在帝左右侍奉。开始的时候似乎只有周先王之神灵才可以升到“帝廷”,后来,商人后裔亦仿此例,把自己的先祖也抬到天上去侍奉帝,说“赫赫成唐(汤)又(有)敢(严)才(在)帝所,専受天命”(叔尸钟,集成27 5)。这是殷商后裔向周人学习的结果。然而,只说成汤升到“帝所(帝所在的处所)”,但并未登堂人室,只是怯怯地表示升到帝之居处,尚不敢与在“帝廷”侍奉于天帝左右的周先王比肩。通过改造,以“帝”、“天”为 主的神灵世界成为周代王权强有力的后

42、盾。周人曾劝说殷遗民要顺服于周,说这是“天命靡常”(诗经？大雅？文王)的结果, 春秋中期,楚庄王问鼎王城之下时,周人还以“天命”作为 利器而使楚不敢轻举妄动,周人说：“成王定鼎于郏郿,卜世三十,卜年七百,天所命也。周德虽衰,天命未改！”(左传宣公三年)使得不可一世的赫赫霸主楚庄王在周的“天命”面前不敢造次,对于天命的重视于此可见。后世有“挟天子以令诸侯”之枭雄,如果相比较的话,可以说周王正是挟天帝以令诸侯了。周人创造了“天子”之称,作为其神圣性质的根本依据,亦是其天命理论的进一步发展。“天子”之称应与周代宗法制的创制有关。宗法的核心在于嫡长子继承三国志？魏书？武 帝 纪注引献帝春秋载,有人向曹

43、操建议：“若扶天子以令诸侯,四海可指麾而定。”(三国志卷1魏书？武 帝纪,北京：中华书局,195 9年, 第15页) 观墨子？非命上篇引尚 书？仲虺之诰曰：“我闻于夏,人矫天命,布命于下,帝伐之恶,龚丧厥师。”似乎夏商时 期即有“矫天命”之事。其实,并非如此。当时“矫天命”者乃是普通的“夏人”,而非夏王桀。夏去古不远,所谓“人矫天命”正是上古时期人神不分习俗的孑遗。且夏代尚无后世那种天命观念,更不 可能产生夏王矫天命以布己意之举。要之,扶天命以重王权应当是周代才有的事情,夏商 时代尚未出现。据 文献记载,似乎夏商时期就巳有天子之称,但那是后人追记的结果。郭店 楚简？唐虞之道：“古者尧生于天子而

44、又(有)天下。”(武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆？193？中国社会科学2 015年第2期制。嫡长子有宗法观念里面的“承重”、“传重”之责,即嫡长子有继承和延续宗族祭祀和宗族统绪的重责。在宗族的各种关系中,父子关系是至为重要者。父亲要将一切重大责任和权利传给嫡长子。周王得天命,犹言天之重责和大权传给周王,周王亦即天之嫡长子,天子之称实即宗法关系里的父子关系 的投影。天子即天的嫡长子,所以尚书？召诘说：“皇天上帝,改厥元子。兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休。”皇天上帝更改其长子即此大邦殷之命,将这命授予周。周王接受天命,拥有无疆界的美善。尚书？立政载周公告成王语谓“拜手稽首。告嗣天子王矣”,

45、称成王为“天子王”,意即以天子的身份为王。“天子”之称的潜台词是说,天帝把统治天下的权力赐予周王,就好像父亲把宗族大权传授给其长子一样。“天子”之称亦是周人的一大发明。周人对于最高权力的总体设计是：周王向上对于天国而言,垄断了天国和天命；向下对于社会而言,则是以宗子的身份而凌驾于芸 芸众生。自周公制礼作乐以降, 周王即成为天下大宗的宗子。周代社会的最高权力可以称为“宗法王权”。宗法与分封是周王最高权力的两翼,宗法偏重于周王子孙,分封则兼及整个社会。自“君统”而言,周王是社会政治的主宰；自“宗统”而言,他又是普天之下最高的宗子。“君统”言其政治地位；“宗统”则表示其传统的宗族关系。在西周 时期,

46、这二者是合一的。周王的最高权力通过分封诸侯(以及重申任命)、巡狩,赏赐、设监以“监编著：楚地出土战国简册合 集(一),北京：文物出版社,2011年,第61页)此为称尧为天子之例。郭店楚墓竹简？穷达以时：“舜耕于鬲(历)山 立而为天子。”(武 汉 大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：楚地出土战国简册合集(一),第42页)礼记？中庸：“舜其大孝也与？德为圣人,尊为天子,富有四海之内。”(阮元校刻：十三经注疏卷52,第162 8页)此为称 舜为天子之例。韩 非子？难势：“桀为天子。”(王先慎撰：韩非子集解卷17,钟 哲点校,北京：中华书局,1998年,第38 8页)此为称夏王为天子之例。墨子兼爱下：

47、“汤贵为天子,富有天下。”(孙诒让：墨子间诂卷4,北京：中华书局,20 01年,第123页)韩非子？初见秦：“昔者纣为天子。”(王先慎撰：韩非子集解卷1,第11页)此为称商王为天子之例。早期的可 靠文献记载,如诗经？商颂？长发：“允也天子,降予卿士。”尚书？西伯戡黎：“奔走告于王曰：天子,天既讫我殷命。”这两例皆为后人的述古之作,而殷墟甲骨卜辞和最可靠的商代作品尚书？盘庚篇中则只有“王”称而无“天子”之称。若谓殷商时期尚无周代那样的天子”之称出现,从现今所见卜辞和文献资料的情况看,应属 可信。将周代王权称为“宗法王权”的认识是建立在周代宗统与君统合一的观念之上的。周代君统与宗统的关系,自汉儒以

48、来历有不同理解,或认为这两者属于不同范畴,关于此说,金景芳曾发表论宗法制度(东北人民大学 学报1956年第2期)一文,后来陈恩林关于周代宗法制度中君统与宗统的关系问题(社会 科学战线1989年第2期),对金老之说又作了全面研讨和发挥。自王国维以来,也有许多现代学者主张周代君统与宗统二者合一。本文取刘家和宗法辨疑(古代中国 与世界,武汉：武汉出版社,1997年,第2 3525 3页)一文的说法。？1 94？先秦社会最高权力的变迁及 其影响因素国”、“监军”；诸侯依礼朝聘、纳贡等措施得以实现。以至于诗经？小雅？北山所云“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”,成为周人口头禅一样的信条。礼记？曾子

49、问引孔子语谓“天无二日,土无二王尊无二上”,是周王拥有最高权力的反映。对此,王国维说得最为精当,他说：周公东征之后,行宗法分封之制,“新建之国皆其功臣昆弟甥舅,本周之臣子,而鲁卫晋齐四国,又以王室至亲为东方大藩,夏殷以来古国方之蔑矣。由是天子之尊,非复诸侯之长而为诸侯之君”。以周公为代表的周初政治家们的国家改造与设计,尽管反映了高度的政治智慧,但由于历史的局限,君主权力的实现与国家机构的合理配置还显得比较粗糙, 尚不能满足长时段的社会运转的需要。周人对于最高权力的设计,自以为周到 细密,简直无懈可击。周王所拥有的最高权力有天命、帝廷作为其终极的无敌的后盾；有宗法以网络天下大大小小的宗族；有分封

50、以保证开拓和稳固天下疆土；有作为贤才的卿士为其操劳 朝政。然而,周天子还是不放心,我们从文献和彝铭记载中见不到周天子意满志得、飞扬跋扈之态, 倒是可以窥见其“战战競兢,如临深渊,如履薄冰”的心绪。周公告诫成王要像保持火焰永远燃烧一样延续王权,“叙弗其绝”,还说“继自今嗣王,则其无淫于观、于逸、于游、于田”(尚书？洛诰、无逸),周厉王自言其勤政,“亡康昼夜”(胡簋,集成4317),周平王呼吁晋文侯“汝多修,杆我于艰”(尚书？文侯之命)。这类语言固然表现着最高权力拥有者勤于德政的自勉之意,但也流露出许多忧愁。周天子忧愁的原因何在？值得我们探究。正所谓“成也萧何,败也萧何”,周王拥有的最高权力因宗法