魏晋名士服饰新风（下）：意境深远的裸袒行为.docx

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1、魏晋名士服瞒风（下）：意境深远的裸袒行从人类文明的历史发展来看，人类以衣服告别蒙昧时期的赤身裸体，是人类进步文明的标志。从这个意义上看， 文明社会中的裸袒行为无疑是一种文明的退化。但问题又并非如此简单。因为裸袒的初衷不同，所以文明社会中的喋袒 行为的社会价值判断也呈现出较大的差异。从文献记载来看，魏晋以前的裸袒行为大致有三种情况。一是文明社会的华夏民族对仍然处于蒙昧野蛮时期没有 身体羞耻意识观念的落后民簇的认识。这主要指传说中的裸国裸民。如有关离人裸国的传说。二是权贵阶层骄奢淫逸生 活的一个侧面。如相传商纣王穷奢梗欲，”以酒为池悬肉为林，使男女赤身裸体,追逐其间（见史记股本纪）。 又如汉灵帝还

2、专门修建了供自己纵欲享乐的裸游馆。从商纣王到汉灵帝，从曹洪到洛阳令，他们喜欢裸祖行为又是少数 贵族寻求感官刺激的醉生梦死之举，是人性倒退甚至异化的表现。三是某些叛逆人士时抗礼教的一种方式。在以上三种裸袒行为中，笫一种巳经成为人类生活历史的活化石，人们只能将其作为一面镜子，照出自己的过去， 以确认文明进步的意义。所以它并无现实的社会意义。后两种裸袒方式的社会影响几乎是背道而驰的。然而却对后代， 尤其是魏晋时期的裸袒行为产生直接的作用和影响。不过这两种水火不容的裸袒行为在魏晋六朝时期的许多文献中并没 有得到清晰的区分和客观的评价，而几乎是众口一词地对其进行了全面的否定和谩骂。其中以葛洪和装为最。游

3、洪、裴 二人的共同之处在于，他们一方面从维护礼教的角度来贵琏裸袒行为，另一方面又把何晏、阮籍的放诞行为与西晋时期 王衍等贵族名士的骄杳淫逸之举相提并论。与他们的口径相一致，晋书等史书对于这类裸祖行为的记我也是一种笼 而统之的否定态度。如王隐晋书:“魏末，阮籍有才而嗜酒荒放，露头散发，裸祖箕据其后贵游子弟阮畸、王澄、 说鲤、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帔，脱衣服,我丑恶,同禽等。甚者名之为通，次者名之为 达也真正将反礼教的裸袒和穷奢极欲生活方式的裸袒进行区分并以不同的态度加以表现的文献是世说新语。其实，世说新语的编者对于王澄、胡毋辅之等人那种作为骄奢淫逸生活方式的裸袒行为也同样

4、持否定态度：王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑日：“名教中自有乐地，何为乃尔也！（世说新语德 行）从表面上看，乐广的话也是从儒家礼教的角度来责难王澄等人的裸体行为。但实际上他的话外音是与其没有任何 精神寄托和社会意义的纵欲式的裸袒，还不如回到儒家礼教的规范中来。因为这种没有意义的纵欲式裸袒上承商纣王的 驱奴裸逐，下接汉灵帝和曹洪的裸游馆和裸袒酒会，完全是人性的倒退和异化，毫无肯定价值，完全不能同阮籍等人的 裸袒同日而语。对此，当时以气节和人格著称的戴逵，尽管不满于清谈玄风，但他对于正始名士和元康名士的内在差异 和高下之分，还是颇有灼见的。他在竹林七贤论中对乐广的话表示了深深

5、的理解和共识。这就是说，像王澄等人那 样，没有阮籍那些人的遥深境界和精神寄托,只是出于感官刺激而追求裸袒时里，是应当坚决抵制和摧弃的。他在放 达为非道论中还表达了同样的观点：然竹林之为放，有疾而为量者也;元康之为放，无德而折巾者也。这种客观允当 的看法是当时对于反礼数和纵欲式两种截然不同的裸袒之风的内在差异最为敏感的认识和最为明快的表述。正因为如此，世说新语的编者对于桑扈和赵仲让式的具有反礼教色彩的裸袒行为给予了积极的肯定和赞美， 而且对此类故事的细微差别也绐予了必要的区分。还有一种是带有政治色彩的裸祖。如：祢街被魏武谴为鼓吏，正月半试鼓。衡扬枢为渔汨掺植，渊渊有金石声，四坐为之改容。孔融日：

6、“祢衡罪同 胥摩，不能发明王之梦。”魏武惭而赦之。（世说新语言语）作为0言语篇的故事，编者意在表现孔融的辞令之妙。胥靡指古代服刑者，此指殷相傅说。意谓称衡与傅说具 有同样的才华和处境，但伸说被武丁慧眼相识，用为股相;而祢衡却没有这样的幸运。编者在这里省咯的正是称衡裸祖击 鼓，羞辱曹操的故事。刘孝标注所引文士传弥补了这一内容的细节：融数与武帝笺，称其才，帝倾心欲见。衙称疾不肯往，而数有言论。帝甚忿之，以其才名不杀，图欲辱之，乃令 录为鼓吏。后至八月朝会，大阅试鼓节，作三重阁，列坐宾客。以帛绢制衣，作一岑车，一单块及小禅。鼓更度者，皆 当脱其故衣，着此新衣。次传衡，衡击鼓为渔阳掺博，蹋地来前，提殴

7、脚足，容态不常,鼓声甚悲，音节殊妙。坐 客莫不忧慨，知必街也。既度，不肯易衣。吏呵之曰：“鼓吏何独不易服？ ”街便止。当武帝前，先脱裤，次脱余衣，裸 身而立。徐徐乃看岑牟，次着单坟，后乃着禅。毕，复击鼓掺槌而去，颜色无作。武帝笑谓四坐日：“本欲导衡，衡反导 孤。至今有6渔阳掺柄，自衡迪也。后汉书林衡传所记此事与此基本相同，范晔当取自文士传。世说新语虽然没有正面直接表现称衡裸 袒辱营的细节，但从故事的颈向上不难看出编者的肯定态度。这一假向的核心，就是将祢衡的裸祖行为与其桀瞥不驯和 疾恶如仇的人格精神融为一体。所以这种裸袒行为不仅没有受到任何指责诋毁，反而成为以忠斥奸、大快人心的一件好 事。可见裸

8、袒行为一旦成为政治斗争的一种工具时，政治的观点好恶便成为评价裸袒事件本身是否可取的硅码。正因为 如此，祢衡裸袒骂曹的故事便成为千古佳话，成为忠义之士值得骄傲的荣耀。明代著名的礼教叛逆徐渭正是以祢衡自况， 写下了狂鼓吏渔阳三弄杂剧。剧中曹操和称衡正是作者自己和权奸严嵩的化身。而以裸袒行为羞辱权奸这一观念的 形成，世说新语及刘注等有关材料起了重要的传承作用。从上文刘注引王隐晋书中，可以得知阮籍也曾有过裸袒行为。对此,世说新语虽然没有正面表现，但从 前弓:戴垂对正始和元康放诞之风的区分上可以看出正始时阮籍等人的裸袒和元康诸贵族名士裸袒行为的差异。何况，世 说新语任诞所载阮籍自谓礼岂为我辈设也”的话中

9、，分明可以看出作为他一系列任诞放达行为的组成部分，其裸袒行 为虽然不像祢衡政治色彩那么强，那么剑拔弩张，针锋相对，但反礼教的初衷却是十分鲜明的。盖因司马氏及其党羽本 为阴险卑劣的窃国大盗，又穷奢极欲，挥霍无度，却大力以礼教名教相标榜，号称以孝、以礼治天下。阮珞等人所要反 对的并非完全是礼教本身，而是司马氏一伙借礼教维护统治的假礼教。更为重要的是，阮珞等人包括裸袒在内的放送之 风，有着更高层面的形而上的精神意义。当时一礼法之士伏藕曾针对阮籍的放诞行为致书予以指责教训：“盖闻建功立勋者，必以圣贤为本;乐真养性者，必 以荣名为主。若弃圣背贤.则不高乎狂狗;凌荣超名,则不免乎穷辱 是使薄于实而争名者,

10、或因饬虚以自矜;慎于 礼而莫持者，或因倨息以自外。其自矜也，必关阖吨暧以示之不测之量;其自外也，必推摧礼俗以见其不羁之达. ”（伏 义与阮籍书）对此，阮籍从玄学人生观的高度予以回敬：“夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以入罔;方开模以范 俗，何暇毁质以适检。若良运未协，神机无准，则腌精抗志，邈世高超，荡精举于玄区之表，摭妙节于九垓之外而翱翔 之。乘景跃蹈，焯凌忽慌，从容与道化同迪，道遥与日月并流，交名虚以齐变，及英祇以等化，上乎无上，下乎无下， 居乎无室，出乎无门，齐万物之去留，随六气之虚盈，总玄网于太极，抚天一于察廓，飘埃不能扬其波，飞尘不能垢其 洁，徒寄形躯于斯域，何精神之可察。（阮籍答伏

11、义书）阮籍这-思想来自他对庄子“齐物”思想的维承和发挥：天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故夭地名焉;夭地者有内，故万物生焉.当其无外，谁谓异乎？当其 有内，谁谓殊乎？地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入，随以相从，解而后合.升谓之阳,降谓之阴。在地谓之理， 在天谓之文。蒸谓之雨,散谓之风;炎谓之火，凝谓之冰;形谓之石,象谓之星;朔谓之朝,晦谓之冥;通谓之川，回谓之渊; 平谓之上，积谓之山。男女同位，山泽通气，宙风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物 经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也沃地日月，非殊物也。故曰：自其异 者视之，则

12、肝胆楚越也;自其同者视之，则万物一体也。（阮籍达庄论）在阮籍看来,世间万物的各种形态，不过都是自然的不同存在形式而已。它们的共同本体就是自然。从这个意义 上说，人体本身也是自然的组成部分，因而具有与自然相同的属性:人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也;情者，游魂之变欲也;神者，天地之所以 驭者也。以生言之，则物无不寿滩之以死，则物无不无。自小视之，则万物莫不小油大观之，则万物莫不大。荡子为 寿，彭祖为天;秋毫为大，泰山为小;故以死生为一贯，是非为一条也。（阮籍达庄论）作为自然的组成部分，人体本身也没有什么生死、大小、是非可言。任何分裂人体的整体的企图都是错误和徒劳

13、的：别而言之，则须眉异名;合而说之，则体之一毛也。彼六经之言，分处之敖也;庄周之云，致意之辞也。大而临之， 则至极而无外;小而理之，则物有其制。失守什伍之数，审左右之名，一曲之说也;循自然，小天地者，寥廓之谈也。凡 耳目之任，名分之施，处官不易司，举奉其身，非以绝手足，裂肢体也。然后世之好异者不顾其本，各言我而已矣，何 待于彼。残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛;目视色而不顾耳之所闻，耳所听而不待心之所思，心奔欲而不适性 之所安，故疾疹萌而生意尽，祸乱作则万物残矣。（阮籍达庄论）从这个观点出发，人只有本着“循自然，小天地”的宗旨和思想观点，才能进入把握自然和人体自身“寡廓之谈”的境 界。否

14、则，倘若拘泥和执着局部，“守什伍之数，守左右之名，就会出现“残生害性:“断割肢体”，祸乱作则万物残”的 不幸结局。按照这个逻辑继续推衍下去，不仅裸袒箕据这样的洒脱之举可以得到商妙的哲学解释，而且竹林名士所有的 放诞行为都与元展名士的东施效颦之举理所当然坨拉开了距离。戴捶所说元康名士所缺少的那份“玄心，或即指此。七贤中刘伶的裸祖之举及其裸祖宣言，可以说是阮籍这一理论的形象和具体演示：刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：我以天地为栋字，屋室为释衣，诸君何为入我裤中！” （刘注引邓粲晋纪：“客有诣伶，值其裸袒。伶笑曰：吾以天地为宅舍，以屋宇为裤衣，诸君自不当入我奔中，又 何恶乎？其自任

15、若是。）（世说新语任涎）其言行乍一看来似乎十分荒唐，然而只要读过阮籍的文章，了斛了七贤名士的玄学要义和精神境界，就会惊叹刘 伶的言行与阮籍思想的默契和一致。所谓“以天地为栋字，屋室为禅衣二堪称气吞宇宙，概括洪荒。它是对毁质以适检. 的反动，是从容与道化同迪，道遥与日月并流，交名虚以齐变，及英祇以等化，上乎无上，下乎无下，居乎无室，出乎 无门，齐万物之去留，随六气之虚盈，总玄网于太极，抚天一于影廓，飘埃不能扬其波，飞尘不能垢其洁，徒寄形里于 斯域，何精神之可察。它将读者的注意力从那裸形的具体形象而转移到正始名士那恢宏的气魂和博大的精神世界之中。 于是，裸袒本身造成的不雅印象不但得到了化解和超越，而且也使人们对正始名士貌似荒唐的放诞行为有了一定严甫内 涵的认识和更为本体的把握。