《大天而思之孰与物畜而制之》.docx

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1、大天而思之，孰与物畜而制之重点、难点（-）主要是讲授选文第1段、第4段、第5段及最后一段，引导学生把握荀子对天人 关系的思考。（二）引导学生思考其中的启示意义。（三）学习和掌握加点的重点字汇：小人错其在己者 君子小人之所以相县者 星队、 木鸣怪星之党见，是无世而不常有之 楮耕伤稼 政令不明，举错不时，本事不理 其说甚 尔，其灾甚惨 故错人而思天，则失万物之情选文解读天地四时对人世间的安定和混乱有决定作用吗？荀子说没有。选文第1段：“治乱，天 邪？日：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。”荀子先 设定一个疑问：社会安定和混乱是由天决定的吗？之后回答说：太阳月亮、星辰以

2、及祥瑞的 历法等，这些都是大禹和夏桀相同的，但是大禹凭着这些条件使天下安定，夏桀凭着这些条 件使天下混乱；可见社会的安定和混乱不是由天决定的（日月、星辰、瑞历都是包括在“天” 这个概念中的要素）。“时邪？曰：繁启、蕃长于春夏，畜积、收藏于秋冬，是又禹、桀之 所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。”农作物在春天和夏天纷纷发芽，茂盛地生长，人 们在秋天和冬天把收获的谷物积蓄、收藏起来，这在大禹和夏桀又是相同的，可是大禹凭着 这些条件使天下安定，夏桀凭着这些条件使天下混乱。可见天下安定或混乱不是由季节决定 的。“地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地 也。” “得地

3、则生，失地则死” 一句，有的学者认为只是就植物或庄稼而言的，恐怕不太符 合荀子的本意。荀子富国篇说：“天地之生万物也，固有余足以食人矣”，王制 篇说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”，礼论篇说: “礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？ 无先祖，恶出？无君师，恶治？ ”（这段话的大意是说，天地是生存的根本，先祖是族类的 根本，君上和老师是治理天下的根本；没有天地，何以生存？没有先祖族类，如何产出？没 有君上和老师，何以治理天下？）这几个例子，前一个是就天地生万物而言的，后两个则主 要是就天地生人类而言的。所以，“得地则生，失地则

4、死”应该是说万物，包括植物、庄稼， 也包括人类。万物得到地就能生存，失去地就会死亡，这在大禹和夏桀又是相同的，可是大 禹凭着这条件使天下安定，夏桀凭着这条件使天下混乱。可见天下安定或混乱不是由地决定 的。荀子用三个问句，领起三个意思，层次分明，条理井然，逻辑严密。既然天地四时对人世间的安定和混乱没有决定作用，那么对天地四时的种种怪异现象, 就没有必要害怕了。选文第4段：“星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？ ”“星队”指星 星坠落，“队”为“坠”的本字。“木鸣”即树木发出响声。在荀子那个时代，这些现象让 人们感到惊恐不安。这些现象究竟是怎么回事呢？荀子说：“无何也！是天地之变，阴阳之 化，物之罕

5、至者也。怪之，可也；而畏之，非也。”他的意思是，星星坠落、树木发出响声 等现象都没什么，这些只不过是自然界的变异，是阴阳二气的变化，并且是很少出现的事情。 觉得这些事情奇怪是可以的，但是害怕它们就不对了。“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星 之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无 一至者，无益也。”“蚀”即日食月食。“不时”即不合时宜、不适时。“怪星”指扫帚星 之类，迷信的人认为出现扫帚星就会发生灾祸。“党见”指偶然出现，“党”通“傥”。日 旋，日月递婚”，皆自然之运行；其所以然之故，圣人不求知之也。“不求知天”，而但尽 人力以“自求多福”。人力能“自求多

6、福”，“能治天时地财而用之（杨掠注语），此人 之所以能与天地参也。故曰：大天而思之，孰与物畜而制之故错人而思天，则失万物之情。（荀子天论）此所谓“治天时地财而用之”也。孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天, 是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。其言性亦与孟子正相反对“生之所以然 者谓之性”（荀子正名），性乃属于天者。天既自有其“常”，其中无理想，无道德 的原理，则性中亦不能有道德的原理。道德乃人为的，即所谓伪也（按荀子礼论云: “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”）。人性虽恶，而人人可以为善。孟子 所谓性善，乃谓人性中本有善端，人即此善端，“扩而充

7、之”，即为尧舜。荀子谓人之性恶， 乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，但人却有相当之聪明才 力。人有此才力，若告之以“父子之义”，“君臣之正”，则亦可学而能之。积学既久，成 为习惯，圣既可积而致也。（冯友兰中国哲学史，华东师范大学出版社2000年版）2.评荀子人定胜天的思想及其宇宙观他（荀子）也最反对迷信，所以他虽然推崇周易，而扬弃了它的占筮的一面，他说 “善为易者不占”（大略）。一切的天变地异，自然界中反常的现象，在他看来, 是“天地之变，阴阳之化”，可怪而不足畏的东西。可怪，是因为在当时还没有找到说明； 不足畏，则表现他已经发挥着相当高度的理智了。他富有戡天的思想，

8、即所谓人定胜天。这 本是儒家的一个特点，例如孟子便说过“天时不如地利，地利不如人和”，而荀子却表现得 更为痛快。“大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？ ”（天论）这同时不用说也是对于墨家尊天明鬼的反对，“制天命”的说法便是“非命”说的超越 的回答。“非命”是以为自然界或人世界中没有所谓必然性，这是违背事实；“制天命”则 是一方面承认有必然性，在另一方面却要用人力来左右这种必然性，使它于人有利，所以他 要“官天地而役万物”。这和近代的科学精神颇能合拍，可惜在中国却没有得到它的正常的 发育。他所认识的神或天，和旧时代的人格神已经完全不同。“列星随旋，日月递婚，四时代御，阴阳大

9、化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其 养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（天 论）据此可知他所说的神就是宇宙中的运行变化，生生不息的一种生机，而所谓天也只是这 个。它是“无形”的超越乎感官的，不仅不是有形的天空，也不是完全和人的形态相同那位 老汉。这就是他所拟想的在万变之中的一种不变。就是说万物都要变化，只有“万物都要变 化”这个道理不变化。这个不变化的道理，他有时也蹈袭着子思、孟轲的说法，称之为“诚”。“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者 也。天地为大矣，不诚则不能化万物。”（不苟）诚于变化之谓“诚”，所谓

10、“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（天论），也就是 这个意思了。因此荀子的宇宙观，我们可以得到一个结论：虽然是变化的而却不是进化的。（郭沫若荀子的批判，十批判书，东方出版社1996年版）参考译文社会安定和混乱，是由天决定的吗？回答说：太阳月亮、星星、祥瑞的历象，这在禹和 桀是相同的，禹凭借这些条件使天下安定，桀凭借这些条件使天下混乱；天下安定或混乱不 是由天决定的。（社会安定和混乱）是由季节决定的吗？回答说：农作物在春天和夏天纷纷 发芽并且茂盛地生长，人们在秋天和冬天把收获的谷物积蓄、收藏起来，这在禹和桀又是相 同的，但禹凭借这些条件使天下安定，桀凭借这些条件使天下混乱；天下安定或混乱不是由 季

11、节决定的。（社会安定和混乱）是由地决定的吗？回答说：万物包括人得到地就能生存, 失去地就会死亡，这在禹和桀又是相同的，但禹凭借这条件使天下安定，桀凭借这条件使天 下混乱；天下安定或混乱不是由地决定的。诗经周颂天作说：“天造就高大的岐山， 太王垦辟它。百姓在这里建新房，文王使他们得安乐。”说的就是这个道理。天不因为有人厌恶寒冷就废止冬季，地不因为有人厌恶辽远就废止宽广，德行好的君子 不因为人格卑下的人的喧扰就废弃好的德行。天有经久不变的规律，地有经久不变的必然性, 君子有经久不变的准则、法式或者规矩。君子遵行他的常规，小人却计较他的功利。诗 里说（该诗已逸）：“只要不违背礼义啊，何必担忧别人说长

12、道短！ ”说的就是这种情况。楚王外出的时候，随从的车子有千辆，不是因为他聪明；君子以豆为食，喝冷水，不是 因为他愚蠢：这些都是因为（不受自己控制的）时势、命运的制约。至于思想美好，德行宽 厚，智谋圣明，生于今世却笃信古道，这些都取决于我自己了。所以君子慎重地对待那些取 决于自己的事情，而不羡慕那些取决于天（即自己没法把握的）事情；小人丢下那些可以由 自己决定（即努力就能够办成）的事情，而指望那些由天决定的事情。君子慎重地对待那些 取决于自己的事情，而不羡慕那些取决于天事情，因此一天天进步；小人丢下那些可以由自 己决定的事情，而指望那些由天决定的事情，所以一天天退步。所以君子之所以一天天进步 与

13、小人之所以一天天退步，是一个道理。君子、小人之所以相差较大，原因就在这里。星星坠落、树木发出响声，人们都感到惊恐。说：这些是为什么呢？回答说：没什么！ 这是自然界的变异，是阴阳二气的变化，是很少出现的事情。觉得这些事情奇怪，是可以的； 害怕它们，就不对了。日月有日食、月食，风雨不合时宜，扫帚星偶然出现，这些现象没有 哪个时代不曾有过。国君英明而政治清平，那么这些现象即便在同一时代都出现，也没有什 么妨害；国君昏暗而政治险恶，那么这些现象即便没有一种发生，也没有益处。星星坠落、 树木发出响声，这是自然界的变动，是阴阳二气的变化，是很少出现的事情。觉得这些事情 奇怪，是可以的；害怕它们，就不对了。

14、在已经发生的事情中，由人事导致的反常现象才是可怕的。耕作粗恶不精而伤害庄稼, 锄草粗恶不精而得不到好年成，政治险恶而失去民心，HI地荒芜而庄稼长不好，粮食很贵百 姓买不起而挨饿，道路上有饿死的人：这些都是由人事导致的反常现象。政府发布的法令不 明确，措施违背时节，具备根本意义的农业生产管理不好，不顾农时让百姓服劳役，那么牛 就会生出马（其实是像马的怪胎），马就会生出牛（其实是像牛的怪胎），家畜就会出现反 常：这些都是由人事导致的反常现象。不整顿礼义，内外没有分别，男女淫乱，那么父子就 会互相猜疑，君臣上下就会互相抵触或背离，外寇内乱就会一并到来：这些都是由人事导致 的反常现象。由人事导致的反常

15、现象是从昏乱中产生的。如果上述三类由人事导致的反常现 象交错产生，就不会有安宁的国家了（即国家就不会安宁了）。这些由人事导致的反常现象， 道理说起来很浅近，但它们引起的灾祸十分惨重。这些都是可怕的，而不可以感到奇怪。解 释经书的书籍上说：“宇宙间一切事物的怪现象，经书上是不说的。”没有用处的辩说，不 紧要的明察，应该抛弃不去研究。至于君臣之间的道义，父子之间的亲情，夫妻之间的区别， 那么就要天天切磋讲究而不能舍弃了。祭神来求雨，结果下雨了，这是为什么呢？回答说：没有什么啊，跟不祭神求雨而天下 了雨一样（下雨的原因不在于祭祀）。产生日食、月食的时候，人们就采用一些办法来营救 太阳和月亮，天旱了人

16、们就祭神求雨，占卜算卦之后人们才决定大事，（君子）不认为这样 做就能得到他们祈求的结果，做这些事只是应对事件的文饰。所以君子认为这是一种文饰, 而一般百姓则认为有一种灵验。认为这是一种文饰就会吉祥，认为这有一种灵验就会导致凶 险。天上的东西没有比太阳月亮更明的了，地上的东西没有比水火更明的了，万物中的东西 没有比珠玉更明的了，人类中的东西没有比礼义更明的了。所以太阳、月亮不在高空，那么 它们的光辉就不会显耀；水如果不积聚得深厚宏阔，火如果不积聚成熊熊大火，那么火的光 辉、水的光泽就不会广博;珠宝的光彩不显露在外面，那么天子诸侯就不会把它们当成宝贝； 国家不施行礼义，那么功业、名声就不会显著。因

17、此人的命运在于天，国的命运在于礼。统 治人民的君主，尊崇礼、尊重有才德的贤人就能够成就王业，重视法度、关爱人民就能够称 霸诸侯，贪利多诈就会陷入危险，玩弄权谋、倾轧陷害臣民、阴暗险恶就会彻底灭亡。认为天伟大而思慕它，哪里比得上把它当成物来畜养而控制它呢！顺从天而歌颂它，哪 里比得上掌握它的规律而利用它呢！盼望有利的时令或时辰而等待它，哪里比得上顺应眼下 的时令或时辰而使用它呢！依靠万物使它们自然增加，哪里比得上施展人的本领来使万物产 生符合需要的变化呢！想得到万物、想使它们变成自己的物，哪里比得上管理好、治理好万 物，以保证不失去它们呢！希望了解万物产生的原由，哪里比得上掌握万物长成的原由呢!

18、 所以放弃了人的努力而思慕天，就违背了万物的实情（即人必须在应当努力的地方努力）。月有日食、月食，风雨不合时宜，扫帚星偶然出现，这些现象没有哪个时代不曾有过。如果 国君英明而政治清平，那么这些现象即便在同一时代都出现，也没有什么妨害；如果国君昏 暗而政治险恶，那么这些现象即便没有一种发生，也没有益处。第三单元荀子选读口大天而思之，孰与物畜而制之一个时代是否发生日食月食、是 否风调雨顺、是否出现过扫帚星等，都不是关键的问题；关键在于君上是否英明，政治是否 清平。因此，真正可怕的也不是发生日食月食、风雨不合时宜或者扫帚星出现等等，而是由 君上昏暗、政治险恶等导致的种种反常现象即“人袄”。选文第5段

19、：“物之已至者，人袄 则可畏也。”“物之已至”就是已经发生的事情。“人袄”即由人事导致的反常现象。那么， 真正可怕的由人事导致的反常现象又有哪些呢？荀子一一道来。“楮耕伤稼，枯耘失岁，政 险失民，田稼恶，汆贵民饥，道路有死人：夫是之谓人沃。” “梏” (ku)就是粗恶不精。 “岁”指一年的农事收成。“汆贵”指买进粮食的价格很贵；“汆”就是买进粮食。荀子说， 耕作粗恶不精而伤害庄稼，锄草粗恶不精而得不到好年成，政治险恶而失去民心，田地荒芜 而庄稼长不好，粮食很贵百姓买不起而挨饿，道路上有饿死的人：这些都是由人事导致的反 常现象。这是第一个方面。“政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生

20、，六 畜作袄：夫是之谓人袄。”荀子说，政府发布的法令不明确，举动违背时节，具备根本意义 的农业生产管理不好，不顾农时让百姓服劳役，那么牛就会生出马，马就会生出牛(其实恐 怕是生出像马、像牛的怪胎)，猪、羊、牛、马、鸡、狗等家畜就会出现反常：这些都是由 人事导致的反常现象。这是第二个方面。“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑， 上下乖离，寇难并至：夫是之谓人袄。”荀子说，不整顿礼义，内外没有分别，男女淫乱， 那么父子就会互相猜疑，君臣上下就会互相抵触互相背离，外寇内乱就会一并到来：这些都 是由人事导致的反常现象。这是第三个方面。“袄是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔， 其灾甚惨。可畏也，而

21、不可怪也。” “错”指交错发生。荀子再次强调：由人事导致的反常 现象实是产生于昏乱。要是三类由人事导致的反常现象交错产生的话，就不会有安宁的国家 了。而这些由人事导致的反常现象，其道理说起来十分浅近，它们引起的灾祸却十分惨重。 这些都是可怕的，而不可以感到奇怪。荀子认为，对天地间万物产生的种种怪现象，人们不 必花费精力去研究，应该关注那些自己应该花工夫的方面：“传日：万物之怪，书不说 无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义、父子之亲、夫妇之别，则日切璞而不舍也。” 这是说人们应当在哪些方面下工夫。“传”在古代指解释经书的著作。“书”这里指经书， 如易书诗礼乐春秋之类。这段话意思是说：解释经

22、书的书籍上说： 宇宙间一切事物的怪现象，经书上是不说的。没有用处的辩说，不紧要的明察，应该抛弃不 去研究。至于君臣之间的道义，父子之间的亲情，夫妻之间的区别，那么就要天天切磋讲究 而不能舍弃了。这凸显了荀子作为儒学大师的根本立场。不仅天地四时对人世的安定和混乱起不了决定作用，不仅天地之间的种种变异并不可怕, 而且人们应该也可以把握天运行的规律，来利用天。选文最后一段：“大天而思之，孰与物 畜而制之！ ”“大”的意思是“认为大”以为大”。“孰与”表示选择，意思是 哪里比得上。认为天伟大而思慕它，哪里比得上把它当成物来畜养并且控制它呢！“从天而 颂之，孰与制天命而用之！ ”“天命”是指自然的规律、

23、法则。顺从天而歌颂它，哪里比得 上掌握它的规律而利用它呢！“望时而待之，孰与应时而使之！ ”干旱则盼望天降甘霖之时， 水涝则盼望天晴之时，如此这般就叫“望时”。盼望有利的时令或时辰而等待它，哪里比得 上顺应眼下的时令或时辰而使用它呢！“因物而多之，孰与骋能而化之！ ”“多之”即使之 多。“骋能”即施展、发挥自己的能力。“化之”即使之变化。依靠万物使它们自然增加， 哪里比得上施展人的本领来使万物产生符合需要的变化呢！“思物而物之，孰与理物而勿失 之也！ ”“物之”即使之成为（自己的）物。想得到万物、想使它们变成自己的物，哪里比 得上管理好、治理好自己的物，以保证不失去它们呢！ “愿于物之所以生，

24、孰与有物之所以 成！“物之所以生”指万物产生的原由。“物之所以成”指万物生成的原由。希望了解万 物产生的原由，哪里比得上掌握万物长成的原由呢！ “故错人而思天，则失万物之情。”这 是最后的一个结论：放弃了人的努力而思慕天，就违背了万物的实情。荀子的意思是说，在 应当努力的地方，人必须努力。如果沉溺于“大天而思之”“从天而颂之”“望时而待之” “因物而多之”“思物而物之”“愿于物之所以生”，那就是“错人而思天”；对于“天” “天命”“时”“物”等，人应该做到的是“物畜而制之”“制天命而用之”“应时而使之” “骋能而化之”“理物而勿失之”以及“有物之所以成”，这些都是合乎万物实情、人应该 做出的努

25、力。问题探究一、荀子认为人应当在哪些主要的方面发挥自己的努力？提示：慎重对待那些取决于自己的事情，不放弃自己的努力；对于君臣之义、父子之亲、 夫妇之别，要日日切磋讲究而不舍弃；在天面前不“错人而思天”。二、谈一谈荀子运用大量排比手法的好处。提示：参考下文。荀子一书中排比修辞方式的运用屡见迭出，多不胜数，几乎在荀子的每篇散文里都 有数处运用排比。从结构上来看，短语排比、句子排比、段落排比俯拾即是；以修辞效果看， 整齐匀称的句式美、抑扬顿挫的节奏美、磅礴壮阔的气势美自不待言。值得深思的是，这种 传统的修辞方法，并不始于荀子，为何会使荀子的文章别有天地，独具神韵呢？笔者以为荀 子对排比的运用方面，有

26、与寻常人不同的奇巧之处：1 .直线式运用排比，使文章具有流畅美所谓“直线式”，是指同一类句式连续大量地使用。这类排比在荀子一书中极多。例”井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，戢默兮其能长久也， 乐乐兮其执道不殆也，焰焰兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也， 熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也：如是，则可谓圣人矣。”（荀子儒效）在阐述什么样的人才算是大儒、圣人时，荀子一口气运用了十个句子构成排比，酣畅淋 漓地表达出荀子对圣人应具备的精神风貌、德能行绩之精辟见解。文若行云，流畅自如，看 似寻常，却见奇崛。例“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则

27、一之以易良；勇胆猛戾， 则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗 之以高志；庸众鸳散，则划之以师友；怠慢俅弃，则焙之以祸灾；愚款端意，则合之以礼乐， 通之以思索。”（荀子修身）作者在这段评论儒者修养方法的精彩文字里,连续用了九个具有假设关系的复句构成排 比，把具有不同的性格、不同缺陷的九种人分类提出，并就如何引导他们理气、养心、止身 以达到人格完美的境界提出了切实可行的疏导方法，文气畅达，如大江奔腾，一泻千里，足 见作者的辩才无碍，非寻常人可与伦比。2 .连叠式运用排比，使文章具有层次美所谓“连叠式”是指一种句式的排比与另一种句式的排比相连叠，形成一个排

28、比句群， 使文章条理井然，层次分明。荀子文章中，常常出现这种连叠式的排比。例，墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势 而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。/故由用谓之道，尽利矣；由欲谓 之道，尽喋矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓 之道，尽因矣。”（荀子解蔽）荀子历数墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等诸子百家思想方法上蔽于一偏之见而 迷失了正道的事实，以六个内含转折关系的紧缩复句构成的排比道来，如瀑布高泻，一贯而 下。斜线以上，这是一层。随后，作者指出用心有壅蔽的思想方法解释“道”，只会得出对 “道”的偏见。句

29、式上虽然是紧承上文的排比继续使用排比句式，但却改换了六个具有假设 关系的复句排比与前文中的排比相叠映构成一个排比句群，内容上形成两个明显的语意层次, 形式上排比连叠，相续相异，如层峦叠嶂，妙不可言。例“谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之， 欣、芬笏以送之，/宝之，珍之，贵之，神之，如是则说常无不受。”（荀子非相）这段话可以视为荀子对自己演讲艺术、论辩技巧的经验总结。首先他用六个动词性的偏 正短语构成排比，分别从六个方面强调谈说的方法和艺术，这是层；然后又用了四个动宾短 语构成的排比强调谈说过程中的自信与风度，这又是层。长句排比和短句排比形成一个句群， 节奏上缓

30、急相生，内容上长句和短句之间自然形成了两个层次，读之奔放有逸气，视觉上又 不失建筑构图的层次美。3 .断续式运用排比，使文章具有变化美所谓“断续式”是指排比句与散句交错使用的方式。在荀子的文章中，排比与排比 之间常常杂以一二散句，好似波峰与波谷，使文章具有跌宕变化之美。例“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻 之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（荀子儒效）“本仁义、当是非、齐言行”这三个动宾短语构成的排比短促有力，节奏明快，强调圣 人的圣明之处就在于他们推原仁义、辩证是非、齐一言行，语势上在这里形成一个波峰。波 峰之后以散句阐明

31、圣人不犯丝毫错误，关键在于他们能将仁义之理落实在行动上面，从容道 来，节奏变慢，语势上趋于平缓。接下来又用了三个复句构成排比，指出闻、见、知、行的 关系，又掀起一个波浪，形成前浪推后浪（按似乎当作后浪推前浪），一浪高一浪之势。“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善 群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。/故养长时则六畜育，杀 生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”（荀子王道）用礼义事奉父母、兄长、君上，用礼义役使臣下百姓，这便是王者之政。荀子以四个句 子构成的排比道出这一思想，声韵铿锵，文势矫劲，形成一个波峰，接下来是语势疏缓的散 句，

32、给人以思考的余地。散句之后，作者运用叠连式的排比句群将其理想的境界推向了高潮。 当你跟着作者雄健峻拔的笔势一气往下读的时候，眼前便会出现六畜兴旺，群生安命，贤良 膺服的社会环境图，情感会随着作者议论中的情感起伏，因而对那种统治局面产生强烈的向 往，思绪不禁又跟随作者跃上了另一个波峰。总之，荀子运用排比这种极寻常的修辞方式，产生了极不寻常的修辞效果，使其文“如 霆、如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。”（何忠东粲于金石珠玉、美于辘颖文章：论荀子对排比、顶针、反义词的运用，古汉语研究1994年第2期）思考与练习解题思路一、荀子所说的“天”的内涵是什么？是否等同于我们现在所说的“大自

33、然”？提示：荀子所说的天为自然之天，为自然的运行。在荀子那里，“天”已不是有人格有 意志的神，而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运，人也不能依赖天或抱怨“天”。 人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律而生存发展。可以参阅教师用书有关资料部分。二、当代学者李泽厚曾就“星队木鸣，国人皆恐，而畏之，非也”说：“现代学人 都大讲无神论，其实乃实用理性的范例，与唯物唯心无关。”试结合文中有关内容谈谈你对 这一观点的看法。提示：荀子对天地之变阴阳之化的认识，展现了清醒冷静的理性批判态度。这种理性不 在对自然作实证的科学探究，而是站在对自然采取常识的经验立场上，反对一切超经验的迷 信和虚妄。荀

34、子执著于人间世道的实用探求。可以参考下面的材料。荀子对氏族血缘传统的“礼”赋予了历史的解释，“礼”的传统旧瓶装上了时代的新酒。 所谓“旧瓶”，是说荀子依然如孔子那样，突出“礼”的基础地位，仍然重视个人的修身、 齐家等等。所谓“新酒”，是说这一切都具有了新的内容和含义，它实际已不是从氏族贵族 或首领们的个体修养立场出发，而是从进行社会规范的整体统治立场出发。正因为此，它才 不再仅仅着眼于个体的仁义孝悌,而是更强调整体的礼法纲纪,并认为前者是服从于后者的, “入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣”。

35、从而，也就很自然地要 “法后王，一制度”，“隆君权”、主一尊。荀子失去了氏族传统的民主、人道气息，却赢 得了对阶级统治的现实论证，实际上是开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的 思想基础。所以谭嗣同要说，“二千年来之学，荀学也。”这种从社会统治整体着眼的理知 一历史理论，比起孔孟仍依循氏族统治的情感一心理一道德理论，在当时具有更现实的进步 意义。而这，很可能与荀子在齐国吸收了管仲思想（也开始从地域性国家的统治着眼）有关。也正因为从现实的群体规范秩序出发，荀子才有性恶论。孟子讲“性善”，是指人先验 地具有善的道德理性。荀子说“性恶”，是说人必须自觉地用现实社会的秩序规范来努力改 造自己，

36、所以说“其善者，伪也”，是控制、节制、改变自己内在自然性（动物性）的结果。 可见“性善，“性恶，之争，来源于对社会秩序规范的根源的不同理解：孟子归结于心理的 先验，荀子归结于现实的历史；从而前者着重于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的 人为改造。而荀子的这个客观现实既包括外在的自然，也包括内在的“人性”。所以，同样 一个所谓“修身”，孟荀便完全分道扬镶了。从这里，便逻辑地引向荀学的第二大关键：“天人之分”。荀子认为，人要与自然相奋 斗，才能生存。因之荀子也就强调刻苦努力，强调人必须“学”。尽管荀子也以“始乎 诵经，终乎读礼”作为“学”的内容和全程，“学”在荀子的解释里，由于上述思想背景,

37、却具有更为广阔的意义。他论证说“为之，人也；舍之，禽兽也”，“可学而能、可事而成 之在人者，谓之伪”，荀子把“学”与“为”连接了起来，使“劝学”与“性伪”有了内在 的联系。这个“学”实质上便已不限于“修身”，而是与整个人类生存的特征善于利用 外物、制造事物以达到自己的目的有了联系：“陶人蜒殖而为器，然则器生于工人之伪， 非故生于人之性也“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。 君子生非异也，善假于物也”。这不但把孔子“工欲善其事，必先利其器”这一经验之谈提 到极为重要的理论高度，而且它也成为荀子的整个理论的脊梁骨架，使荀子的“礼论”、“性 伪”、“劝学”和“天人之分”由之

38、而构成一个严整的体系。这个严整体系的逻辑基础正是 这样：人类（社会）维持自己的生存发展必须组合在一起（“群”）而与自然相奋斗（对付 外在的自然），这样就产生了 “礼”；“礼”是为了 “分享”“止争”，使群体能够生存和 延续而建立起来的规范秩序；这秩序正在于克制、改造、约束、节度人的自然欲求（改造内 在的人性）；因此要维系这种社会秩序（外）和节度自然欲求（内），就必须“学”，必须“为 必须“伪”（按，荀子的“伪”实意味道德的善，他在性恶篇中说：“人之性 恶，其善者伪也”）；可见“学”“为”对于人便有关系存在的根本意义。这样，“学”“为”在荀子这里也达到了本体高度。孟子的“学”是“收放心”，回到超

39、越的善的心性本 体；荀子的“学”则从“木受绳则直”三外在规范，而可达到“天见其明，地见其光”的宇 宙本体正是在这基础上，出现了 “天人之分”的观念：“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错在己者，而慕其在天者，是 以日退也”“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与 应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之”这已成为人生的颂歌、伟大的名句。它充分表现了人类以自己的力量来赢得生存和发展, 从而区别于众多物种之所在。如果说,孟子在中国思想史上最先树立了伟大的个体人格观念; 那么，荀子便在中国思想史上最先树立了伟大的人类族类的整体气概。荀子把这种气概提到

40、了与“天地参”的世界观的最高度：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之， 致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”虽然这里讲的是统治者必须努力学习，积极治理，使社会的等级秩序与“天地”同理, 但它在理论层次上突出了人能主宰万物而与天地并立，无需任何神意干预的奋斗思想。荀子 说，“良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不为贫穷怠乎道”，这正是儒家积极 精神的极大发扬。如果说，孟子对孔学的发扬主要在“内圣”，那么荀子则主要是“外王”。“外王”比“内圣”具有更为充分的现实实践品格，也

41、是更为基础的方面。人类的心理、道 德是在外在实践活动基础之上才能形成并逐渐内化、凝聚和积淀的。所以，荀子强调的方面， 实际是更为根本的一面。而“骐骥一跃，不能十步；弩马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木 不折；锲而不舍，金石可镂”。这种勤劳坚韧、孜孜不倦、愚公移山式的实践行动精神，不 正是中国民族的重要的传统品德吗？关于荀子的论著已经非常多了，本文以为，在荀子所有的思想观念中，最重要最突出的 便是上述这点：即追溯“礼”的起源及其服务于人群秩序的需要，从而认为人必须努力学习， 自觉地用社会的规范法度来约束和改造自己，利用和支配自然。这里一个要注意的问题是，人们经常没有足够重视在荀子“制天命而用之”（

42、“天人之 分”）思想中，仍然有着“顺天”的重要内容。在荀子那里，“天”已不是有人格有意志的 神，而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运，人也不能依赖天或抱怨“天”。 人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律而生存发展。所以，一方面荀子说“强本而 节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸；故水旱不能使之 饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶”；但另方面荀子又认为“圣人清其天君，正其 天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。一方面“唯圣人为不求知天”；另 一方面，“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”。即是说，一方面，事在人为， 命运非由“天”定（

43、这里实际上已经吸收了墨家许多思想，包括“重力”“非命”“强本” 在内），“天”不能主宰人事（这又和墨家不同），所以不必去深究“天”的奥秘，只需弄 明人的规律就够了。另方面，人本身及其环境又是自然存在物，有其“天”（自然）的方面， 从而如何处理好人的这个方面，即人如何遵循客观自然规律，使“天地官而万物役”，也就 是“知天”，这恰恰又是荀子所非常重视的。可见，荀子讲的“天人之分” “制天命而用之”，并不排斥而是包含着对自然（“天”） 与人事如何相适应相符合的重视和了解。荀子不求了解和重视与人事无关的自然，而要求了 解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然。而在这相关和改造中，当然就有顺应自 然

44、规律的问题。因为如果只讲人为，便会陷入盲动而达不到所期望的目的和效果，所以必须 强调遵循客观规律的必要性。因之，与表面现象相反，荀子虽然提出“天人之分”，却又仍 然有着“天人合一”的思想，只是这种思想不像孟子那样充满了神秘意志或目的的主宰等内 容罢了“顺天”（“天人合一”）在这里倒无宁是更为具体和更为现实的。这样，“天” “性”的二重性便出现了： 一方面是需要加以抗争、反对、改造、克 制的自然性（“天”），如有害于人群生活的水旱（外在的）、情欲（内在的）；另方面又 是必须依据、遵循、认识、顺应的自然性（“天”），如四时顺序（外在的）、心知神明（内 在的）。在大量的具体论证中，后一方面在荀子那里

45、倒常常是更为重要的方面。例如荀子讲 究“虚一而静”，以达到“心”的“大清明”而认识对象，使人在认识上从而在行为中符合 和遵循客观的规律法则（“道”）。可见，总起来，“天人之分”是指某种主观清醒态度和 奋斗精神；要有实效，仍必须“天人合一”，即要求以遵循自然规律性为基础一方面强调工具、劳作以利用自然而“养生”，同时又十分注意遵循自然规律、重 视天时地利的长久农业实践活动，也许就是荀子思想的真正根源。它使荀子在世界观上一方 面是唯物论，另方面又仍是循环论（“始则终，终则始，若环之无端”）；在认识论，一方 面强调“虚一而静”，要求排除主观成见、情感的干扰，客观冷静地去认识世界；另方面又 仍然排斥一切

46、所谓不切实际的抽象思辨，强调认识的经验性和实用性。在前一方面（冷静理 智），荀与老、韩有共同处。其不同在于，老、韩是一种旁观式的历史智慧，它是无情的。 荀子尽管少讲先验道德和心理情感，却仍然突出了孔门“积善而不忘”的乐观奋斗精神。他 斥责“老子有见于讪不见于信”，坚决肯定人类主体的实践力量，强调“与天地参”的人生 理想，它是冷静理智而又乐观积极的。也正是这种对待自然的积极改造的思想，使传统的“天 人合一”观念中原来具有的宗教神秘性质的情感因素，获得了真正现实的物质实践基石，而 为后世许多献身现实改革的仁人志士所承继。这便是荀子的伟大贡献所在。尽管它在哲学理 论上还没有得到充分的发展。从宋明理学

47、到“现代新儒家”，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹王阳明直接孟子， 认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。而三十年代来国内的研究则又大都只赞 扬表彰荀的唯物论，或则抨击他的尊君尚礼的法家倾向。这些似乎都没抓住荀的要害。孟子 固然有其光辉的一面，但如果完全遵循孟子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义 和宗教里面去了。正是荀子强调人为，并以改造自然的性善论与孟子追求先验的性善论鲜明 对立，才克服和冲淡了这种神秘方向；同时由于尽量吸取了墨家、道家、法家中冷静理知和 重实践经验的历史因素，使儒学的重人为、重社会的传统得到了很大的充实，从而把儒家积 极乐观的人生理想提高到“与天地参”的世

48、界观的崇高地位。不是神秘、主宰的“天”，也 不是先验道德的人，而是现实生活活动中的人，由于“积学”而成为万物之长，宇宙之光。 正是这一观念，为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的世界观再到汉儒的宇宙论，提供了一个 不可或缺的中间环节。荀子说，“凡礼，始乎税，成乎文，天地以合，日月以明，四时 以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，礼岂不至矣哉，这实 际则已在为董仲舒的天人感应的系统图式作准备。可以说，没有荀子，就没有汉儒；没有汉 儒，就很难想象中国文化会是什么样子。所以连痛斥荀子的谭嗣同也说：“荀子生孟子后， 倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天人之际，多发前 人所未发，上可补孟子之阙，下则行于王仲任之一派，此其可非乎？ ”这段话正好指出了两 点，一是“究天人之际”“多发前人所未发”，这就是本文所讲的给传统的“天人合一”思 想以客观实践的性格，并提到了世界观的高度；二是它充分地展现了清醒冷静的理性批判态 度，这正是张衡、王充（仲任）、刘禹锡、柳宗元一直到戴震、章太炎之所本；这两点彼此 渗透交融。荀学通过这种具体方式，发展了孔子仁学的实用理性。这种理性仍然不在对自然 作实证的科学探究，而是站在对自然采取常识的经验立场上，反对一切超经验的迷信和虚妄。 从荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍