文学批评发展史第二章ppt课件.pptx

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1、新编中国文学批评发展史第二章 电子课件第二章儒家文论第一节孔子的文学思想孔子的忧道思想与人格精神“兴观群怨”说“中和为美”的批评标准孔子是先秦儒家学派的开创者，也是中国古代文论的奠基者之一。孔子对中国古代文论的影响主要来自于他的仁学与礼乐思想。他从精神文化的高度奠定了中国古代文论的核心价值观念与批评方法。孔子(公元前551前479)，名丘，字仲尼，春秋鲁国陬邑（今山东曲阜）人。他生活的鲁国，是周公旦之子伯禽的封国。孔子大约从30岁时开始了教学生涯。在他的教育历程中，一直将礼乐作为教育学生的重要内容和达到最高人格境界的途径。忧道意识与人格建树忧道意识与人格建树孔子的忧道意识与人格精神是他建构文学

2、思想的逻辑出发点。当时的文化批判实际上是时代所赋予的课题。先秦时代诸子百家的争鸣主要围绕着这一问题而展开。孔子对于周代的礼乐文明持肯定的态度。但孔子并非完全赞同周礼中的一切，他对于周礼中杀人殉葬这样的残酷规定是坚决否定的。孔子认为，周代礼乐文明中最可传承的是其中蕴涵的孝悌等仁爱精神。孔子曾坦陈自己的忧虑：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。(论语述而）孔子认为，所谓人格，首先意味着人性的自我体悟与自我超越，因此他说过一句很有名的话：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。(论语雍也)孔子在这里明确地将道德的境界分为三个层面，即一般知晓、开始喜欢、乐以为之。而这三个层面的依次向上都

3、与人性的自觉性相关，是人性之所以不同于动物性的根本差异。孔子所云，实质上涉及人之区别于动物的根本，即人类建立在自我意识之上的道德境界可以层层升华。孔子在谈到自己的人生境界时也曾说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”(论语述而)所谓“乐亦在其中矣”，是与物质生活的贫困相反的、人在弘道扬义过程中形成的自我尊严感，以及在此基础之上所达到的道德境界。怎样才能达到这种道德境界呢？孔子为此提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”(论语泰伯)的著名观点。“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(论语述而)孔子认为要成为一个完美的君子，首先要树立远大的志向，遵守道德，胸怀仁义，最后还要游

4、习于各种各样的技艺之中。这里所说的“艺”，也就是礼乐射御书数之“六艺”。关键在于孔子所说的“游”，不仅是指学习“六艺”，而且是指游刃有余，在熟练掌握中获得的一种自由而恬然的心境感受。在孔子看来，治国之道用礼义与法制，但是对人格追求来说，最高的实现方式却是在于“游”。这种“游”是儒家所倡导的一种对人生既入乎其内又出乎其外的态度，也是人格的超越境界，它与老庄提倡的逍遥游精神相互呼应，成为中国古代文论的审美人生态度与心理境界。总之，孔子的忧道意识，奠定了中国古代文论在文化巨变时采取的积极的进取和参与意识，鼓励士人将文化的衰变作为自己创建理论体系的精神动力，从齐梁时刘勰到中唐韩愈，再到王夫之的文论思想

5、的诞生，都与孔子所确立的这种儒家的忧道意识与人格精神的追求有着直接的关联。论论“兴观群怨兴观群怨”“兴观群怨”是孔子对诗经鉴赏时发表的看法。孔子的时代，诗经是诗歌的经典作品集，也是对学生进行各种教育的入门教科书。孔子对诗经发表的看法，是经过深思熟虑的，而不是率兴而发的。论语阳货记载孔子对弟子说：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。孔子在这段话中，强调学习诗经对于人们的陶冶性灵与认识、教育之作用。孔子强调这四者最后的目的都是服从于“事父”、“事君”的需要，说明孔子的艺术观与传统的礼乐教化观有着密切的联系。所谓“观”，便是“观风俗之盛衰”(郑玄

6、注)。从孔子开始，儒家的文艺理论一直十分重视对文艺中社会历史内容的认识与观省。在他们看来，既然诗乐中蕴涵着人们的思想情感，而人的思想情感又是在一定的社会历史条件下形成的，所以顺理成章地可以审音知政。所谓“群”，是指通过学诗，可以加强人际交往。孔子认为，在诗中蕴涵着许多文明的要素，是当时一个人文化素质教养的重要标志，“不学诗，无以言”(论语季氏)。所谓“怨”，据孔安国解释，就是“怨刺上政”。这是孔子文艺思想中一个很有价值的命题。孔子认为在统治者内部应该实行和而不流的交往方式，虽然不能犯上作乱，但是可以怨刺上政，事君之道“勿欺也，而犯之”(论语宪问)。总体来说，诗的“兴观群怨”是指诗所代表的文艺作

7、品中的审美、认识与教育等功能是互相兼容的。在审美作用中包含着认识的功能，在认识之中有情感的渗透，而文艺的认识与审美又离不开教育功能。中和为美的批评标准中和为美的批评标准孔子的文艺思想紧紧围绕着人格与人生问题而展开，并由此推广到文艺批评的标准中去。孔子开辟了中国古代论人与论文相一致的批评风气。追求人格的尽善尽美、文质统一，是孔子教育学生的最终目标。在孔子看来，一个人即使有各种具体的智、勇、德，但是如果没有相应的礼乐之饰，还不能脱离粗鲁的资质，只有具备了礼乐与文明的谈吐修养，才能称得上文质兼备，尽善尽美，这是理想的人格。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”(论语雍也)“文”在这里指君子

8、所应具备的各种各样的文化修养。在孔子看来，质主要是指一个人的道德品质，而文则是指他的文化修养与文明程度。质胜于文，就会使人显得粗野。可见光有质还不行，还必须有相应的文饰。与文质这对范畴相对应的是美与善这对范畴。毫无疑问，孔子认为善是应该置于美之上的。他说的美有时就是指善，如“里仁为美”(论语里仁)。但大多数情况下还是有所分别的。礼仪与音乐，如果与人的内在品质相比的话，前者是属于善的范畴，而后者则是属于美饰的范畴。中国古代自殷周以来，就倡导一种居中不偏、恪守道德秩序的品行。这是因为在农业社会中追求天行有常的自然秩序，同时伦常有序的血缘宗法成为社会的纽带，因而恒久与执中就成为维系这种社会秩序的基本

9、道德标准，也是礼度的必然要求。在春秋战国时代，礼崩乐坏的一个表现就是人们行事没有道德约束，肆无忌惮，好走极端，所以孔子认为：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(论语雍也)孔子认为那些民间的俗乐，冲乱了雅乐，违背了中和之美，对于人们的思想情操，会带来消极的影响。孔子本着这种观念，晚年在回到鲁国后，主要从事所谓“正乐”的工作。他自己说：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”(论语子罕)第二节第二节孟子的文论孟子的文论士的独立人格精神和文化批判职责强调人格的自我完善与自我尊贵人格本体的审美学说“以意逆志”的诗学阐释观念“知言养气”说“知人论世”论孟子(约公元前390前305)，名轲，是继孔子之

10、后儒家的又一位代表人物，被称作“亚圣”。他生于战国中叶，早年与孔子一样，游说于各国，推销仁政，但是被诸侯认为“迂远而阔于事情”，受到冷落。于是晚年与孔子同样退而“序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇”（史记孟子荀卿列传）。从人格主义到文学价值观从人格主义到文学价值观孟子生活的时代，与孔子相比，生产力有了进一步的发展，新兴封建地主阶级在经济与政治舞台上正发挥着越来越重要的作用，商周社会的宗法制及其观念体系趋于土崩瓦解。不同的是，孟子更加突出仁学中的博爱精神，将仁学演变成“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁者之心，有意识地将儒家仁学中所蕴涵包容的早期氏族社会中的平等仁爱的风俗与伦理精神加以弘扬光

11、大。孟子较之孔子，突出了士的神圣批判职责，以及相应的自尊自立的人格精神：“无恒产而有恒心者，唯士为能。”孟子与孔子相比，强调人性的天赋良知的一面，将仁义说成是人天生就有的禀赋，人性无分贵贱，孔子比较重视外部的教化，主张通过六艺之教来提升人性，并且对这种教化方案作了各种设定，有一套比较系统的教学方法。但孟子则强调人性的自我觉醒与自我完善。儒家认为人格之所以为人格，就在于它的自我体悟，而这种体悟的本体则是天，因为天是至中不偏，至诚无欺的。孟子是儒家这种思想的积极倡导者。他提出：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(孟子尽心上）孟子认为

12、对善的追求只有达到了尽其性，也就是对道德的自我体认与自我超越，精神世界才可以说是找到了最后的归宿，才有了人格的最终依托，从而产生浩然正气。“以意逆志以意逆志”的批评方法的批评方法孟子本人是一位主观精神很强的思想家。从现在流传的孟子一书来看，孟子是自觉地运用诗经来解说政治和人生，为他的仁政思想服务的。基于这一思想，孟子提出了“以意逆志”的诗学阐释观念，从而深刻地影响到中国古代诗学的解释价值观念。孟子万章上记载了孟子和他的弟子咸丘蒙讨论上古尧舜时代一些政治传说的对话。其中有一段这样的记录：咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。诗云：普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍

13、之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，云汉之诗曰：周馀黎民，靡有孑遗。信斯言也，是周无遗民也。”咸丘蒙却犯了胶柱鼓瑟的毛病。他向孟子提出，舜因为尧是一位贤王，所以在尧活着的时候始终没有当天子。而贤明的天子以孝治天下，是不能以自己的父亲瞽瞍为臣子的，但是诗经中却有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(小雅北山）的说法，这岂非自相矛盾？孟子一方面向他解释，国无二君，舜既为天子，举天下而奉养父亲，以瞽瞍为臣不为不孝。另一方面提出，诗经北山的这首诗是说别人都能奉养父母，而

14、自己却成天忙于公事，不能尽孝，心有所不平。因此诗中所云“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，是有所指的，也是一种夸张的说法孟子提出的这一说诗观点，蕴涵着很深的诗学思想：首先，孟子提出了诗从文本与接受对象的角度来说，有“文”、“辞”和“志”三方面的要素。它们是一个依次递进的关系。“文”是表面的文字，“辞”则是诗句结构，而“志”则是“文”与“辞”后面的深层的精神意蕴。其次，孟子从主体论的角度提出，既然诗经有这样的表现特征，因而说诗者就必须采用“以意逆志”的方法。所谓“以意逆志”，就是通过自己的理解，去领会诗经的精神实质。当然，对诗经的鉴赏与解说，又不能像后世有些人那样，对其中的“比兴”妄加揣

15、测，大衍发微。孟子显然对这一类批评也是不赞成的。在他看来，应该通过外表的直观来由表入里，领会作者的意图与诗的意义。为此他提出“知言养气说”。孟子公孙丑上记载孟子与他的学生公孙丑有一段对话：“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”孟子认为人的内在精神通过行为举止可以表现出来，那么也必然会在言语中显示出来。所以循此思路，孟子提出由外及里的文辞识鉴法。孟子在回答学生“何谓知言”时提出：诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞

16、知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。(孟子公孙丑上）它告诫人们要善于从外在的言辞表现去识察一个人的心理活动，将言辞方式与心灵活动统一起来。循外入内，沿波讨源。风格与内心精神的一致性，也是建立在这种文化观念之上的。“知人论世知人论世”与文学批评与文学批评孟子倡言在读诗与说诗时，要善于领会其内在精神，但同时这种理解也不是主观臆断的，而要通过“知人论世”的总体把握的方式去领会。对内心的理解与对外在的社会历史的了解应当有机地结合起来。在孟子一书中，“以意逆志”、“知人论世”、“养气知言”是在不同的地方讲的。但它们之间有着内在的联系。孟子既重“以意逆志”

17、，同时强调“知人论世”，其思路是十分明显的。孟子所说“以意逆志”的“意”即主观之意并不是脱离诗作之外的任意猜测，而是依据作者与环境，以及作品本身的特征去说的。就这一点而言，它与“知人论世”可以互补。孟子的时代，诗毕竟还没有完全获得独立的形态，是作为礼乐文化的余绪而被广泛运用于政治与社会生活各方面的。孔子和孟子说诗，也大多着眼于用诗的角度，是从政治与伦理的意义上去加以发挥的。第三节第三节荀子的文论荀子的文论“性恶论”“养情说”原道、征圣、宗经三位一体“乐合同，礼别异”荀子（约公元前313前238），名况，是先秦时期与孟子同时代的另一位儒家思想家。战国末期赵国人。据史记荀卿列传记载，荀子是赵国人，

18、“年五十始来游学于齐”，并三为祭酒。后到楚国，做过兰陵令，晚年定居兰陵著书，现有荀子32篇。性恶论与文学观性恶论与文学观荀子的文论，首先是从他对人性的批判开始的。这是荀子文学理论的原点所在。在著名的性恶论中，荀子假托尧与舜的对话，表达了他对于人性的看法：尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”荀子认为，文艺和审美正是为了协调个体与群体的关系，使人际关系在更高的层次上得到升华，有助于礼义的实现，纲纪的规范。在这一点上，荀子的文学思想明显地具有功利性。与孟子重在自我提升不同

19、，荀子文艺观中的世俗情结表现了中国古代文论立足于现实的礼义导养，协调情与理，情与法，求得二者之间的平衡，注重从社会和谐、规范纲纪的角度去看待文艺事业的特点。荀子提出了著名的“养情说”。他说：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。(荀子礼论)荀子指出，情欲的满足是以礼义的引导和节制作

20、为前提的。而引导和节制的同时也就是养情的过程。孔子强调仁本礼末，注重内在道德的修养与调谐，孟子更是强调人格的自我体认，荀子则以为不然。在他看来，所谓礼不是别的，而是用强制的行政措施来对人的道德与行为进行约束，所以他的礼实际上属于法家所说的法制，而乐则是直接为礼服务的。荀子将礼义看作纲纪法度，突出了它在儒家思想中的地位与作用，而相对降低了诗、书的地位。荀子认为，礼是至高无上的。荀子又把“道”与礼义相联系，认为“道”是礼义在理论上的总的统率与纲纪，而这个“道”又通过圣人的权威阐释而表征出来，代代相传。因此，原道、征圣、宗经三位一体的文艺观在荀子那里得到初步表达：圣人也者，道之管也；天下之道管是矣，

21、百王之道一是矣。书言是其事也；礼言是其行也；乐言是其和也；春秋言是其微也。天下之道毕是矣。(荀子儒效)后来，这种原道、征圣、宗经三位一体的文艺观成为封建社会中正统的文艺理论，成为统治者在美学与文艺领域对人民实行教化与管制的理论，也影响到扬雄、刘勰等著名文学理论家的思想体系。论论“乐合同，礼别异乐合同，礼别异”“乐合同，礼别异”是荀子的重要文论观点。它以简明的语言，说出了礼乐文明的一体性作用与彼此之间的关系，成为儒家学说中关于礼乐关系的重要命题。由此推导出儒家文学批评中的重要原则，这就是强调作为乐的范畴的文艺对于礼的依附关系。荀子虽然倡导礼治，但他同时也十分重视乐教。他著有乐论一篇，是中国封建社

22、会中乐教理论的系统阐发，后来礼记中的乐记就是在他的这篇音乐美学论文的启发下产生的。这篇论文直接的驳斥对象则是当时号称“显学”的墨家的“非乐论”。墨子在他的非乐中，指责乐是王公大人穷奢极欲、劳民伤财的产物，因而对音乐作了全盘否定，主张加以禁止。荀子认为对音乐的喜欢是人的一种本性，但是音乐如果没有先王的教化与引导就会流于淫荡，因此，乐教的功能主要由统治者来实行与操作。在乐教的过程中，必须创造一种中和之美，“以感动人之善心”。荀子与墨子相比，看到了随着物质文明的进展，人们对包括音乐在内的精神文明的需求也不断增强，而不是像墨子所说，仅仅靠粗陋的衣食住行就可以满足了。音乐固然有消耗物质与钱财的一面，但是

23、它对人们道德与法制观念的建设，对社会秩序的稳定所起到的作用，却是任何物质财富也不能取代的。音乐还可以起到丰富精神生活，协调人际关系的作用。荀子在乐论 中指出：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和。”荀子的乐论还从宇宙论的角度出发，指出礼乐之和是宇宙的显示，这也是出于一种古老的直观的宇宙观。古人认为天地以和为特征，而礼乐之和与天地自然之和是一致的，是天地之和的凝缩，荀子也继承了这种思想。他在礼论中说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺

24、，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”荀子站在新兴地主阶级的立场上，认为国君的统治要赏罚分明，秩序严整，礼乐则有助于烘托帝王的威势，因此，国君不仅不应该放弃礼乐，而且应该主动追求富丽奢侈之美，大张礼乐文明之事。这样，礼乐的富丽奢靡就冠冕堂皇地成为专制帝王教化乃至于震慑百姓、炫耀威势的手段了。在大一统帝国中，帝王对臣民的所谓乐教，总是教化与威慑相结合，因而春秋战国时的老庄道家对此大为不然，进行过尖刻的抨击与批判。荀子的这种理论，后来成为封建专制帝王崇尚奢华之美的依据。第四节第四节周易与文论周易与文论论阴阳之和与艺术辩证法论意蕴与形象论“神感”周易是先秦儒家的重要经典，对中国古代

25、文学批评影响极为深刻。它以上古时代的卜筮文化作为起点，糅合了儒家与道家思想，是中国传统文化中阴阳八卦思想的集大成者。由于它的基本思想和方法与文学有着内在的联系，因此，历来的文论写作都与此有着重要的联系。文心雕龙的思想观点与此有着直接的关系。周易分成经与传两部分。其中经为古代占筮用书，多认为是西周末年卜筮之官根据旧筮辞编撰而成。而传则是战国或秦汉之际的作品。易经是六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞；易传是解释卦辞与爻辞的注释和论述，这些内容被称为“十翼”（即彖辞上下、象辞上下、文言、说卦传、序卦传、杂卦、系辞上下）。论阴阳之和与艺术辩证法论阴阳之和与艺术辩证法周易对中国古代文论的最大启示，是奠定

26、了中国古代文论“一阴一阳之谓道”，注重从阴阳两极的对立统一看待文艺的价值观与方法论，将和谐之美作为审美理想之维。周易的这种宇宙论鲜明地体现了中国自古以来就形成的农业文明的和谐观。它的作者在谈宇宙观时，继承了先秦以来农耕文化的朴素意识，把宇宙看成一个生生不息、和谐有序的整体，赋予它以乐观向上的道德色彩:“天地之大德曰生”，“云行雨施，天下平也”。周易关于宇宙和谐之美的观念，是通过阴、阳这对对立统一的范畴来架构的，它在阴阳、刚柔等对峙中来追求均衡，追求和谐，追求流变，这也是它超越孔子、荀子和中庸作者的地方。周易认为八卦的叠和是通过阴、阳二爻来进行的。阴阳的平衡与统一反映了宇宙万物的和谐：昔者圣人之

27、作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻；和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。(周易说卦传）从易经中八卦的组成来看，也体现了这一点。八卦中阳爻与阴爻的总数相等，均为十二个，八卦的结构两两相对，相反相成，如乾与坤、震与艮、离与坎、巽与兑，正好构成对立的四组。八卦在空间上排列为东（震）、东南（巽）、南（离）、南西（坤）、西（兑）、北西（乾）、北（坎）、北东（艮）八个方位，组成一个不断循环的圆圈，象征着无所不包的宇宙大系统。从单个事物的组成来说，周易认为和谐就是兼容对立的两端。如乾卦的文言指出：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也

28、；六爻发挥，旁通情也。时乘六龙以御天也。云行雨施，天下平也。”周易论“中和”与孔子、中庸的作者不同，它把“中和”放到变通中去考察，从而使“中和”充满发展变化的精神。周易明确指出：“刚柔相推而生变化”(系辞上），“日月相推而明生焉”，“寒暑相推而岁成焉”(系辞下）。阴阳相推使事物发展变化，产生新的和谐，是通过阴阳交感来实现的。所谓交感就是事物的相互感通与联系作用，缘此，事物产生了变化。周易中凡是吉利的卦，一般都具有交感相推的作用。周易的“中和”观念还吸收了春秋间“以和为美”观念中“泄其太过，济其不及”的原则与方法，用互相补充来造成“中和”之美。周易六十四卦首尾两组四卦，就体现了这种安排。论意蕴与

29、形象周易对中国古代文论立象尽意的意象理论有着直接的影响。其基本模式即涵盖着形象与思致有机融合的意思在里面。它是一本通过形象化的卦象与语言说明相结合而表达的哲学与宗教书。在这一模式中，对于形象化的卦象能否宣明深奥的意义，作者是持肯定态度的。首先作者强调书中的卦象并不是孤立而神秘的昭示，而是现实情境的反映。这是周易论述言意象三者理论建构时的基本观点。它提出：“易者，象也。象也者，像也。”(系辞下）古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。(系辞下）这两条材料旨在说明古代的圣人依赖于对天地万物的观察和认识而模拟

30、发明了卦象，发明和运用象乃是对客观世界的一种模拟。其次，这种模拟不是外在的模仿，而是对内在精神实质的把握。其中之意不仅是一定的吉凶祸福之类的意义预示，而且是蕴含着作者的精神人格，是他们忧患意识的寄托。易传作者认为，易经是圣人通过占筮的方式来通神明之德，融入自己对天道人事的忧患精神，体现出对天地人三者之间奥秘的执著追求。就此而言，圣人的人格精神、苦心孤诣，在卦象背后的意中都可以得到印证。易传的作者引述了孔子的话来说明这一点：子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”(系辞上）孔子在这里既指出语言

31、与意义有矛盾的一面，即言不能尽意，它强调的是本体的超越性，又指出二者有统一的一面，即言可以达意，它强调的是认知活动的可能性。人们处理好其中的关系，最终是为了达到变而通之、鼓之舞之的目的，使精神得到激活与传导。论论“神感神感”周易对中国古代文论另一重要影响是它重神的观念。周易系辞上在总结周易以占筮方式冥会与感受世界的特点时指出：易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗

32、，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。它提出了这么几点意见用以解释周易中精神蕴涵的博大精深、用之不穷：首先，它提出易经是圣人仰观天象，俯瞰地理，中观人事而悟出的不刊之道；其次，这种道不仅在于它的认知价值，更在于它是一种人类获取自由的精神境界，具有仁者之心的道德价值。周易的作者又认为世界的本体有超验的一面，是可知与不可知的统一体，人们对它的感受不可能完全凭借理性来把握，更无法穷尽天地人之奥秘。就此而言，周易中的经与传部分都还残留着原始思维与宗教意识。从人类精神发展史的角度来说，这也是自然而然的现象。所谓“神感”是基于周易中感应论的一种思想。“感”（咸）在周易中是一个重要的概念。在周易的作者们看来

33、，天地万物化生最根本的是来源于万物所感，感是阴阳二气的交感化生，在男女两性的交配中得到最典型的表现。作者认为，从感应的角度可以说尽万物演化与生存的要义。而神感是指从一般的感应意义衍化而生的精神交感，万物的感应首先是内在精灵的共鸣互感，而不是外部现象的感应。周易对世界的体认是无思无为，即不用日常理性，而是一种冥感，这种冥感亦可以说是灵感思维，相对于理性与意志的体认来说，是一种深入万物底蕴的把握，它的具体表现便是致神,即达到与万物合一的境界，这是一种最高的人生与精神境界。它表现为深、几、神三种境界。“深”便是通晓万物奥秘，这是认识的境致；“几”便是带有占卜预见的意思在内；而“神”则是对外界的游刃自

34、如，是一种从心所欲不逾矩的人生境界。从人的主体角度来说，为了把握这种神，必然要通过虚静的心态来达到。故周易咸卦的象辞曰：“山上有泽，咸。君子以虚受人。”王弼注曰：“以虚受人，物乃感应。”(周易咸卦注）【思考题】【思考题】1孔子是如何将仁学贯彻到文学思想中去的？2怎样评价孟子的人格思想及其审美观念？3荀子的人性论与文学观有什么内在的联系？4周易对中国古代文论的影响体现在哪些方面？【参考书目】【参考书目】（清）阮元校刻.十三经注疏.北京：中华书局，1980李学勤主编.十三经注疏（简体字整理本）.北京：北京大学出版社，1999杨伯峻译注.论语译注.北京：中华书局，1980（清）刘宝楠撰.论语正义.北

35、京：中华书局，1990程树德撰，程俊英、蒋见元点校.新编诸子集成论语集解.北京：中华书局，1990杨伯峻译注.孟子译注.北京：中华书局，1960（清）焦循撰，沈文倬点校.新编诸子集成孟子正义.北京：中华书局，1987（清）戴震.孟子字义疏证.北京：中华书局，1982（宋）朱熹撰.新编诸子集成四书章句集注.北京：中华书局，1983梁启雄注释.荀子简释.北京：中华书局，1983（清）王先谦集解，沈啸寰、王星贤点校.荀子集解.北京：中华书局，1988王天海校释荀子校释上海：上海古籍出版社，2005（魏）王弼撰，楼宇烈校释周易注（附周易略例）北京：中华书局，2011黄寿祺，张善文撰周易译注上海：上海古籍出版社，2012金景芳、吕绍纲周易全解（修订本）上海：上海古籍出版社，2005傅道彬诗可以观：礼乐文化与周代诗学精神北京：中华书局，2010徐复观.中国艺术精神.北京：商务印书馆，2010张毅.儒家文艺美学.天津：南开大学出版社，2004袁济喜.兴：艺术生命的激活.南昌：百花洲文艺出版社，2001