读《论语.里仁篇》有感1500字.docx

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1、 读论语.里仁篇第十一章有感1500字_论语先进第十一读后感 其次章子曰：不仁者，不行以久处约，不行以特长乐。仁者安仁，知者利仁。 该句连用三个不字，不仁者是前提。可解为：不仁者，不行以久处约；不仁者，不行以特长乐。与下面仁者安仁，知者利仁相比照，前面说不仁就不会什么，后面说仁就会什么。从规律上说，假如不仁，就会怎么样，假如仁就会怎么样。讲的就是人而不仁者就会怎么样，人而仁者就会怎么样了。固然，仁者，人也。人不仅有动物性，还有人性，更有社会性。 什么是不仁呢？道德经第五章云：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。孟子有：孟子：三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。史记有：仁者爱万

2、物，而智者备祸于未形，不仁不智，何以为国？后汉书班超传：年轻被病；头发无黑；两手不仁。明代医案总论说：一日皮死麻木不仁，二日肉死针刺不痛。冯梦龙又说：幸人之灾，不仁；背人之施，不义。可见，说到不仁至少有三种说法：老子、孟子、司马迁从政治上说仁，老子否认以仁论政，孟子、司马迁则确定以仁治国；班超传的范晔、总论的薛己则以仁、生物也论人，属于中医之论；明儒冯梦龙则以个体之品性说仁。 因此，不仁者的者就可以理解为单个的人或者单个的单位、国家等等，而不仁则可以理解为消灭、丢失仁性，肌体丢失仁性，身体就会得病；个体消灭仁爱，就会失去操守；国家不以仁为本，就会祸患百姓。 再看：不仁者，不行以久处约，不行以特

3、长乐。不行以就是不行以之如何或怎么样，久、长表示时间长，处指居住或安于其所在。这句话就可以解释为：不行以不仁久处约，不行以不仁特长乐。一个不仁的人是不会（为自己的操守）长期安于简（俭）约的生活的，一个不仁的人也不会长期满意于安静欢乐的生活的，乐极则悲。如淮南子道应训：夫物盛而衰，乐极则悲。史记滑稽列传：酒极则乱，乐极则悲，万事尽然，言不行极，极之而衰。 进一步延长，不仁者，不行以久处约，不行以特长乐就成了一个人假如失去了做人的操守，就会依据自己的本能欲望行事。 仁者安仁，知者利仁，有操守的人就保持自己的仁性，保有自己的道德良心，有才智的人可以依据人之为仁的准则做出选择，创造人的利德厚物仁爱之心

4、，成就立德、立功、立言之不朽事业。结合里仁第一章择不处仁，焉得知？理解就可以知道知者利仁的智的价值取向了，智不仅仅是工具，其本身包涵了仁的价值向度。令人圆满的是某些文化系统有智无仁，岂不悲哉！欠缺了仁的文化就会变成自以为是的强权文化，甚至还会造成灾难性的后果，二战期间法西斯对犹太人的大屠杀、日本军国主义对南京平民百姓的血葬就是其中的例证。无论是个体还是国家群体，没有仁的操守节义，智就无根，就会掀起无克制的恶浪欲望。 又证：朱熹对此章的解释就是不仁之人失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者安其仁，而无适不然。知者则利于仁，而不易所守。盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。又证：朱熹引谢良佐言曰：仁者

5、心无内外、远近、粗精之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱，如目视而耳听，手持而足行也。知者谓之有所见则可，谓之有所得到未可。有所存斯不亡，有所理斯不乱，未能无意也。安仁则一，利仁则二。安仁者，非颜、闵以上，去圣人为不远，不知此昧也。诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然为免于利之也。 论语.里仁篇第十四章之读后感1500字 第十四章 子曰：不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。 本章说明做人先要知道做人的根本是什么，本立而道生，知本就会知道做人的道理。通俗地说，这句话的意思是：人不应当担忧自己在社会上地位如何，而应当忧虑的是自己做人的根本是什么；人不应当担忧人家不知道自己，而应当探求

6、的是有什么值得叫人家知道的（力量、德行）。须留意的是患立知等字的意义。患在说文解字是忧的意思；论语宪问有语：不患人之不己知，患其不能也。这句可与本章相互参照解释。春秋繁露天道无二章曰：是故，古之人物而书文，止于一者谓之忠，持二中者谓之患，患人之忠不一者也。不一者，故患之所由生也。是故，君子贱二而贵一。人孰无善？善不一，故缺乏以立身。治孰无常？常不一，故缺乏以致功。诗云：上帝临汝，无一尔心。知天道者之言也。 一心为忠，二心为患，至善为忠，可以立身。忠心无患即知天道。而孔子所言不在于患得患失的功利心、名位心而在于仔细思索人的立身之本在于天道，也即做人之道。立是会意字，甲骨文中立象一人正面立地的形象

7、。立的本义是笔直的站立、立足。所以立就是以所立，依靠什么站立的意思。这里面又有两层意思必要思索，一时凭什么立身？二是立身立什么？在儒家看来，凭仁立身，仁是内在的立身之道。立身就是立德、立功和立言。由此，孔子之后的儒家常常把所以立解释为推己及人的为己之学。知是知道，知名等意思，这里是知名的意思。莫己知也是倒装语序，是己莫知的语序，意思是自己不知名，为可知就是可以知名的，可以叫人知道的。后人对此章解释甚多，仅取宋代朱陆学派观点与诸君共享之。 宋儒钱时在融堂四书管见中说：立与可知指君子自治之实耳，非为外也。无位为患，则所谓立者必荒。患莫已知，则所以可知者必略。立者，确乎不行拔之名。是所学实事即所谓可

8、知者也。钱时之学出于陆九渊之徒、杨简之门。朱陆为学稍有不同，朱熹在集注中说所以立，谓所以立乎其位者；可知，谓可以见知之实。程子曰：君子求其在己者而巳矣。张轼癸巳论语解曰：患所以立、求为可知，皆为己者之事也。立者，所以立其身也。可知者，实之在己者也。若有患其位与人莫己知之心一毫之萌，则为徇于外矣。不患无位而患所以立，不患莫已知而求为可知，则君子为己之学，盖可知矣。若曰使在己有可知之实，则人将自知之，则是亦患莫己知而已，岂君子之心哉？朱子语类卷二十六，朱熹云：这个须看圣人所说底语意。只是教人不求知，但尽其在我之实而已。看圣人语意了，又看今人专心也。有务要人知者，只是看这语意，差便要如此。所谓求为可

9、知，只是尽其可知之实。非是要做些事，便要夸大以期人知。这须看语意，如居易以俟命也。只教人依道理平平做将去，看命如何。却不是说关门绝事百样都不管，安坐以待这命（贺孙）。 看来，打铁先得自身硬，儒者深谙此理。古人总是情愿以德服人，通过主体自身的内在的自我鼓励作为人生的动力，通过自身的光明德行来影响人，通过实际行动来感召人。正由于儒学是通过内在的道德价值确实立为导向的人生学问，所以儒学是实实在在的为人之学，而不是追名逐利胜利之学。追古抚今，当放弃了做人求善的价值立场以及程序的正值性时，在价值多元化的今日，一脱成名，以寡鲜廉耻为荣就见怪不怪了。而正是在丢失了社会根本价值的前提下，容忍不道德、甚至纵容无

10、耻的社会宽容导致了整个社会的冷漠悲伤，人在道德与不道德之间徘徊、患得患失加重了现代人心理负担和精神负担，人不忠于自身内在的独立的道德主体性，就必定会沉沦在患得患失的俗烦之中，且必将永久沉沦下去。 论语.里仁篇第一章读后感2023字 论语里仁凡二十六章，主要讲孔子教育我们如何做人，如何成仁的。 第一章、子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？ 仁是儒家世界的根本，以仁为本是儒家的价值选择，尽管孔子之后的儒家提出了性、道、理等诸多概念，然而仁之主体不变，也就是说仁是人之所为人的本质所在，也是天、地、人三才之本性。中庸说：仁者，人也；孟子说：仁也者，人也。东汉刘熙的释名说：人，仁也；仁，生物也。结合周易之

11、天之大德曰生来理解，仁不仅仅是人的全德，而是结合、吸纳了日月、天地阴阳的之灵气，故有人为万物之灵、民胞物与之说。明代张信民的印证稿也证明白我这样的体悟。张信民说惟于易传创造最著、最精切，曰：天之大德曰生，又曰：元，善之长也。君子体仁足以长仁，盖在天之大德曰生。而人禀此生理曰仁。故人之原出于天。而与天之大德同量同体也。根据阴阳家雪心赋的说法：孤阳不生，独阴不长。仁应当是天地和合的精气，人得其全，才有人性，故孟子道性善。因此，在我们儒家看来，人有力量体悟到天地之道，人生之动力、人之尊严、人之价值就在于制造生命，改善环境，发挥人的力量实现仁道。 尽管仁是人本有的，人人都有的原来性。但是由于有的人并没

12、有看到自己的原来性，不情愿创造人的本性，甚至还没有脱离动物的本能，是以处事做人难以安分守己（依据自己的力量，做自己力所能及的事），以不劳而获、机巧使诈剥夺他人的劳动为人。综合之，就有崇高、宏大、平凡、平凡、贪欲、多欲、恶毒、和善、美、丑、真、假等等多样的实在世界，这个世界不是人人的抱负世界，更不是儒家认可的世界，因此，儒家就要通过教育、生活实践提升人生的制造力，发觉自己的仁性。在儒家的视野里，仁不仅仅是道德的范畴，还是自然宇宙秩序原来性的属性。 而道家却反对儒家的这种仁化自然，自然仁化，把主观世界与外在世界一体化自然人生观，说：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠

13、乎？虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中（道德经第五章）。这里有两个问题需要追问一下，假如听任人与社会自然变化，人的意义和价值又如何显现呢？假如个体自然任性，这个自然任性能保证自己的安家立命吗？守于中不也是一种主体的有为吗？道家的这种对待人世间的立场，必将走向道教个人修行，以求长生不老的境地，尽管汉代黄老无为之术曾经显赫一时，最终还是归隐于山林之士。也许这是儒家治世、道家养身，佛家养心的历史使然吧。无论哪一种价值取向，在儒家看来，只是一种生活选择，一种生活方式。 有人会问：毕竟什么是仁呢？孔子没有给仁下一个规律的肯定的静止的定义，孔子说了好多仁，但是还是没有给仁下一个规律学意义上的定义。这

14、也是现在习惯于西学规律思维难以理解的地方所在。其实，生活只能用生活来定义。生活中的人生立场、价值取向、生活理念一旦被定义，就使得生活变成了枯燥的程式，束缚了活泼泼的人生乐趣。因此，儒家的哲学不是分析的学问架构，而是活生生的生命体验。 基于以上对仁的一般性把握，对里仁为美！择不处仁，焉得知？句读就是里仁为美是句号或者感慨号，表示确定推断，里是乡里的意思，就是民间常常说的乡里乡亲乡里的意思。在周代的制度里就有王及诸侯国都郊内置乡，民众聚居之处曰里，这就是乡里的来历，现在韩国农村仍旧沿用这一制度呢。为美就是为佳，为善，为好的意思。为就是以什么为什么。里名词使动的用法，所以说，里仁为美就是说选择住处或

15、者说选择安居的地方以仁为最正确的选择参考。择不处仁，焉得知？处，处于，安于，居于；焉，如何，怎么；知同智。就是说假如选择居住的地方缺乏仁，怎么（说自己）有才智呢？ 所以，南宋大儒朱熹说：择里而不居于是（处仁）焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。 在笔者看来，里仁为美。择不处仁，焉得知？的现实意义是求知、找工作都需要认真了解、考虑一个单位的文化与教养，一个没有教养的学校肯定不是什么好学校，一个没有社会责任的企业肯定不是什么可以长期的好企业，一个行政事业单位缺乏对百姓的敬重、缺乏对人的一视同仁，肯定不是什么合格的中国特色的社会主义制度下的职能部门。值得一提的是，也是简单被人遗忘的是里仁为美。择不处

16、仁，焉得知？的居家启发是买房子肯定要看所居住的邻居周边的关系如何，邻居偶遇是否有微笑；还有买房子还要看房子内的构造、场域是否与所在地的气候地理环境相适应，阴阳是否和合，等等。 总之，儒学是生活的学问，儒学即人学。 论语.里仁篇第十九章读后感700字 里仁其次十章 子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。 本章说明孔子对孝的理解。论语学而章有语：子曰：父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。 直译为：父亲在世时，人们可以端详孩子的志向如何，父亲不在世要看孩子的所作所为，并且三年不转变父亲的处事之道，可以说他是守孝的。 比拟正确的理解是孔夫子生活的时代属于以家族血缘纽带为核心家天下的社会。由

17、家臣到氏族，由氏族到诸侯国，再到周天下的农耕树根状社会组织构造。由此可见，春秋时代的家是社会组织的根本单位，一家之主就是父亲，父亲即家长。父亲不仅担负着养家尽忠的责任，还有培育教育子女的义务。再考察孝时，孝为上下构造，上为半老，下为子，子承父业，子撑父命即为孝，而孝字构造的头又从土，土是根。由此可以说孔子之语实则说明白春秋时代的父子之间的天伦之义，自然之则。 或许有人问三年无改于父之道，假如父之道保守、落后、邪恶呢？还需要三年无改于父之道吗？那么这个问题实质是问什么是为子之道？看来夫子之道不仅在于父慈子孝的现实伦理之道，还在于子承父业，为人子向为人父的角色转换、身份认同的做人之道。假如进一步考

18、察孔夫子时代的教育现实，就会发觉孔夫子是第一个办私学的教师，是肯定的少数派。而公办学校是把握在诸侯贵族手里的，而贵族身份是继承制的，属于大多数，读书者也是贵族子弟。礼崩乐坏的时代，庶族子弟就有了上学的时机。无论是私学，还是公学，读书人是少数，因此，子女的教育大都落在父母身上了，孔夫子时代的教育还多属于家庭教育。由此可推断，父对子有引导作用，子对父也有继承学习的自然关系。而父而子、子而孙的传承模式就成了那个时代最自然的家庭、社会组织传承模式了。而这种模式也是春秋时代的一种传承礼制，而这种礼制在孔子看来却遭到了前所未有的挑战，也许这才是夫子所谓的三年无改于父之道的缘由吧。 然而，孔夫子并非是一个肯

19、定保守落后的人，对历史传承损益的规律还是有肯定程度的把握的。三年无改于父之道后来多有解读，正解就是：父之道善则终生守之，若不善，又何待三年改之呢？如是而已。善与不善的原则就是中庸之道、也就是智仁勇之义。 论语.里仁篇的第十三章读后感2023字 本章旨在孔子的礼让与治国关系的思想。意为假如能以礼让治国，有什么不能治理好的呢？假如不能以礼让治国，讲礼又有什么用呢？ 孔子是春秋时代的没落贵族，去日长远，那个时代有没有标点符号，因此该句的句读在宋代的时候已经成为儒者争辩的一个焦点了。所以，朱熹就说：此章之旨诸家皆不能尽善。今详上句之说则范氏得之，下句之说则李氏得之。盖以礼之繁文末节，当世所尚，皆时人所

20、易行者。至于辞让之心，则礼意之实，而人所惮为。故言能以礼让为国而先民，则其为国也不难。若不能以礼让为国而徒相与从事乎繁文末节之间，则亦无以为礼耳。至于句读之间，诸说亦多不同，往往多至让字为绝句，而以为国者属之下文，虽于上句为通，然施之下句则不通甚矣。要之，此但当为三句，而中句至国字为绝乃安耳。谢、杨、周说皆失之，谢氏上句犹可通，而下句以如礼何者为一身之礼，则无所据矣。且其上句之读与下句文势正相戾，又与诸说不同也。杨氏周氏以礼而让之说，则巧曲而支离矣。李氏之读恐亦未免此病也。经过长期思索，朱熹在集注去繁就简，解释说：让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有？不然，则其礼文虽具

21、亦且无如之何矣。而况于为国乎？ 明代大儒刘宗周在论语学案中说天下之乱皆起于争，人情相争则缺乏；相让则有余。故先王制礼以教之。其间一进一退、一俯一仰，玉帛之交叉、拜跪之趋承，大抵先人后已之意。人主躬行让徳以制礼之本。凡事皆深自抑损，视匹夫匹妇皆能胜。予不敢以崇髙自恃，由是而礼教行焉。百官让于朝，万民让于野，纪纲犁而风俗成，治国之所以易易也。舍让而言礼，其人主实有争心，一切制度文章不过为涂饰耳目之具，天下何所禀式？与人以为礼之无当于治也，而不知其畔礼已甚矣。盖春秋之末，礼文日盛，礼意已亡，人情渐趋于嚣争，遂流而为战国，故夫子有感而言之。 综上所述，礼与让治国是儒家的政治诉求。不同的时代给予了礼和让

22、不同的意蕴。在孔子的时代，孔子赞成的是周礼，礼不仅是一种道德标准，还具有行政法、民法的性质，在社会生活中起着非常重要的作用，是维护公序良俗、民事调解不行或缺的工具。三国时期民间还有让礼一寸，得礼一尺的谚语呢，就是今日民间仍旧有人敬我一尺，我敬人一丈的说法。什么是让呢？让首先是一种举手的礼节仪式。郑玄注仪礼聘礼宾入门皇，升堂让，让谓举手平衡也。在注书尧典允恭克让时说：推贤尚善曰让。国语晋语也有让，推贤也的说法。而左传襄公十三年有语：让者，礼之主也。礼记曲礼亦明：退让以明礼。就字义而言，说文解字曰：让，相责让也。小尔雅语：诘责以辞谓之让。广雅谓：让，责也。由此可见，让不是无原则的退让，让是礼让，是

23、有原则的相让，一是见人的礼貌动作，如现代人见面握手等肢体语言，二是表示推贤尚善，礼敬贤达善人，三是因责而让，如当仁不让。总之，礼让是一种做事敬的原则，回归到孔子的本意就是人人礼让可修身，修身礼让可齐家，齐家礼让可治国。为什么要强调让呢？由于让者，礼之主也。遵礼、守礼不仅仅在于有礼的形式，更在于践行礼的精神，身体力行地践礼。 儒家的才智在今日仍旧有积极的作用，今日讲礼让就不是讲周代的礼，更不是讲历史上某朝某代某个国家的礼，而是讲我们自己的礼。我们这个既有文化传统的历史传承又有时代的意义，这个礼一方面是以法为礼，另一方面是以德为礼。遵法守德，维护公序良俗就是现代礼让的根本要义。以法为礼不仅在于依法

24、做事，还在于遵守宪法为守一切法的依据，基于母法与部门法根底上的民约乡规、单位规章制度就是今日礼让的内涵。以德为礼就是敬重私德维护公德，既不以公德害私德，也不以私德侵占公德。坚守公德是每一个人的根本道德底线。 正如礼为繁文缛节一样，今日各种各样的法律条文、规章制度实在多得了不得，而且还在不断地制定出来更细更多条条框框来。然而，有礼无让可以吗？不行以。无论外在的法律条文有多少，关键还在于人自身法律信仰，无论是法律制定的者，还是执法者甚至是全体公民都需要对法律的信仰，法律信仰也是公民的根本素养。如此，现代的让，礼之主也才有意义。守法根底上的谦让、让贤、当仁不让才有实在性，莫非还有什么比一个有着礼让核

25、心价值为导向的社会对百姓生活更有意义吗？ 论语.里仁篇第十章读后感1000字 论语.里仁篇第十章读后感1000字 第十章 子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。此章重点在于说君子所言所行、所作所为的标准就是一个义字。谁是君子？ 君子是孔子时代的士大夫，有肯定的社会地位，身份至少也是属于士了。可是在礼崩乐坏的那个时代，传统意义身份的君子真能根据君子之礼处事待人吗？不肯定！所以身为君子，其处事标准就成了一个特殊重要的问题凸现出来！对于这个问题，孔子首先关注的是天下，君子之于天下也，也就是说，君子所作所为是关乎天下百姓的事情了。说文解字说：适，之也，是宋国、鲁国的话。清儒段玉裁曰：往自发动

26、言之，适自所到言之。尔雅解释：适，往也。此外，适还有其他的意义，如嫁等意思。根据无适也，无莫也这个句式构造，适与莫相对，相反相成。莫作为副词是否认的意思，如：莫能得（史记魏公子列传）、慎莫留（玉台新咏古诗为焦仲卿妻作）、莫能守（墨子公输）。莫还可做名词、动词用，如艳羡等意思。尽管适和莫可以互文见义，然而由于词义的歧义性，在论语成书后这句话就有很多不同的解释了。而比字义变化不大，如比肩之比。更民间说法更为亲切，如：比一比，看一看，即是拿什么做标准比量的意思。朱熹集注说：适，专主也。春秋传曰吾谁适从是也。莫，不愿也。比，从也。谢（谢良佐）氏曰：适，可也。莫，不行也。无可无不行，苟无道以主之，不几于

27、猖狂自恣乎？此佛老之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不行之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？明儒蔡清沿用谢氏之说，说：言君子于天下一切之事，初无必为之心，亦无必不为之心，顾义之所在。何如而惟义是从耳？如理果当为则为之，理果不当为则不为。义者，事理之所宜也。义果当行则行，其行也以义，非吾有心于行也。义果不当行则不行，其不行也亦以义，非吾有心于不行也。若有心于行则是适也，有心于不行则是莫也。此三句语势要相连说，言无此二者只有一义耳。无适无莫不是住语处。若无下一句，亦不成说话。无适无莫不必言先有云云。只是应事季节？事之理合。如何便依道理处之？吾一无容私耳。

28、适是偏这一边，莫是偏那一边，义之与比。又不是两边都要有，看理在何边？理在这边便一向这边去，不复顾那边。理在那边，便一向那边去，不复頋这边。若从两边取，便是子莫之执中矣。此正所谓时中者也，此正是不任情而任理。比，从也。与比者，与义比也。谓只倚在义一边去，如倚靠之倚。义之与比，事事到面前都元自有一个义在，不用外面讨一个义来应他，但吾以心制之而已。清代刘宝楠正义曰：此章贵义也。?（适），厚也。莫，薄也。比，亲也。言君子于天下之人，无择于富厚与穷薄者，但有义者则与相亲也。其实，这个义只是知止后的一种符合礼制的关系，如君臣有义。而在现代法治社会中，在调整人与人之间关系时，也存在着一种义，这个义首先是人人

29、自由公平，在国家法制面前人人应当具有的契约精神。其次，在遵守法律、维护社会正义的前提下，人与人相互应有的一种担当和信任。最终，义是一种人之为人的现实主体道德自觉的品质。 论语-里仁篇读后感 论语-里仁篇读后感 论语-里仁篇读后感 本文中有一句话对我的触动很大：里仁为美，择不处仁，焉得知？它的意思就是说，居住在有仁德的地方才是美妙的。假如不选择有仁德的住处，哪能算得上是明智呢？孟母三迁的故事以及荀子蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑与此很有些相像之处，都强调优秀的外在环境、气氛对人的影响。在现实生活中，我们都明白，外在环境对人各方面的影响极大，直接影响到人的整体素养、人生观、价值观、生活品位

30、、处世方式等等。举个简洁的例子：出身时代官宦家庭的子弟，一般都是经纶满腹，温文儒雅，言行举止之间与寒素出身的人虽不敢说有霄壤之别，用泾渭清楚来形容应当不为太过。由于自小就承受某种环境的浸润熏陶，不自觉间已经将其融为自身的一局部。就像整日与博雅的大家为伍、与高手过招一样，自己的水平在不经意中就有了进步。处芝兰之室，久而不闻其香。学校，作为教育人培育人的主阵地，应当非常重视良好校园气氛的创设。社会上影响较大的择校现象，其实择的也就是学校的气氛。许多学校都提出了营造某某校园的口号，很兴奋人心。假如真正落到实处的话，前景非常喜人。作为教师，作为教育的守望者，我们希望着琅琅的书声布满校园，希望着好学、礼

31、让之风充满校园，希望着文明之花开遍校园，让就学于思的孩子能安康幸福地成长。如此，学校、教师都应允了相应的社会职责，何愁培育不出祖国之栋梁。论语.里仁篇读书笔记 第十五章 子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也?曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。 本章旨在争论孔夫子的一贯之道。参是曾参，即曾子，论语中曾 皙(点)的儿子。根据本章语言情境理解，在场的有孔子、曾子以及门人，后人在解释门人时有两种主见，一种认为门人是孔子的门人，另一种主见则认为门人是曾子的学生。笔者认为前一种说法较合情理，由于曾子16岁初为孔子弟子时，孔子已经62岁了，曾子从学于孔子总共也就11年。韩非子显学篇说孔子

32、死，儒分为八。孔子死时，曾子才27岁，根据此说，在孔子去世前曾子还没有开门立教，假如那时他已经开门立教，则与韩非子所言相冲突。因此，吾道一以贯之章所言之门人应当是孔子的门人。假如根据师傅传道于首座弟子或者先进门弟子，先进门弟子再传于后进门弟子教习模式，先进门弟子与后进门弟子为师兄关系，最多也就是代师授业而已，曾子的父亲曾点就是孔子的学生，可见，曾子不是孔子的首座弟子或者先进弟子。那曾点说夫子之道忠恕而已矣时，相对于后进门的弟子而言，他的身份就可能是先进门的弟子，他可以向后进门者解释夫子之道，这是一种可能，还有一种可能是曾子刚进孔门不久，夫子对他说夫子有自己的一贯准则，其他的师兄弟问曾子是否懂得

33、夫子的意思呢?曾子说懂得，这个一贯之道就是忠恕吧。 通过以上分析，本章核心愿思有两层，一是孔子告知曾参孔子之道是一贯的;另一层是曾子认为孔子之道就是忠恕之道;由此可以推断孔子之道不肯定就是曾子之道，曾子所理解的忠恕之道只是对孔子之道的一种解释，不能完全代表孔子的本意。 综上所述，孔子对曾参说他的道是一贯的、前后全都的，是没有冲突的。曾子说是的，孔子走出后，同门师兄问曾参教师说的是什么意思，曾子说孔子的道就是忠恕两个字。忠是中心，中在心上，不偏不倚心怀正义就是忠;恕是如心，德者得也，得其本心，一心一意就是恕，也就是不苛求于人，而在于主体自身内在的道德需要，从自己的德行动身宽恕他者即是恕。忠恕合起

34、来说就是心怀正义，宽恕他者。曾子的理解可以解读为此，实际上，心怀正义、宽恕他者也就是仁吧。这可以说是孔子思想的核心价值所在。看看古代儒者的解读，是否可以印证我们的熟悉呢? 唐代韩愈、李翱之论语笔解曰：韩曰：说者谓忠与恕一贯、无偏执也;李曰：参也鲁，是其忠焉。参至孝，是其恕也。仲尼尝言忠必恕，恕必忠，阙一不行。故曾子闻道一以贯之，便晓忠恕而已。 宋代钱时融堂四书管见卷二曰：参乎者，呼曾子名而语之也。贯，通也。唯者，黙喻而深领之辞。门人者，曾子之门人也。又谓：这个不是事事物物上斗合得来。会得后，自然光明洞彻，无所不通，本一贯也。非贯之而后一也。夫子以一贯语曾子，直是指得清切。曾子以忠恕答门人，直是

35、断得清切。不清切，后一唯字如何撰得出?后学不悟本一之旨，直向事物上逐项寻讨，安得曾子者而论忠恕哉?。他在卷十三又云：忠恕即道也。于此用力则去道不远，指初学者求道之方而言也。非谓别是一物也。苟忠恕矣，何违之可言哉?施诸己而不愿亦勿施于人，即所以用力于忠恕者。 宋代朱熹与周公谨的一段对话有助于进一步理解孔夫子的一贯之道。周公谨问：在内为忠，在外为恕，忠即体，恕即用。曰：忠恕是如此。夫子曰吾道一以贯之。何故曾子曰忠恕而已矣?曰：是曾子晓得一贯之道，故以忠恕名之。先生曰：且去一贯上看忠恕，公是以忠恕解一贯。曰：一贯只是一理，其体在心。事父即为孝，事君即为敬，交朋友即为信此。只是一贯。曰：也许亦是，公更

36、去子细玩味，治国、平天下有很多条目。夫子何故只说吾道一以贯之?公谨次日复问：吾道一以贯之，圣人之道见于日用之间，精粗小大，千条万目，未始能同，然其通贯则一。如一气之周乎天地之间，万物散殊虽或不同，而未始离乎气之一。曰：别又看得甚意思出。曰：夫子之告曾子，直是见他晓得，所以告他。曰：是也。所以告曾子时无他，只缘他晓得千条万目。他人连个千条万目尚自晓不得，如何识得一贯?如穿钱，一条索穿得，方可谓之一贯。如君之于仁，臣之于忠，父之于慈，子之于孝，朋友之于信，皆不离于此。问：门人是夫子之门人否?曰：是也。夫子说一贯时未有忠恕，及曾子说忠恕时未有体用，是后人推出来。忠恕是大本，达道所以为一贯。公谨复问：

37、莫是曾子守约，故能如此?曰：不然，却是曾子件件曾做来，所以知。若不曾躬行践履，如何识得?公谨复问：是他专心于内，所以如此?曰：只是朴实头去做了。夫子告人不是见他不曾识，所以告他。曾子只是曾经受得多，所以告他;子贡是识得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白，无有不尽。恕是知得，为君推其仁以待下，为臣推其敬以事君(泳)。 刘宗周在论语学案卷二说一贯之道即天地之道，非圣人所得而私也。圣人自任以为吾道者，圣人从自己心上看出此道，满盘流露，一实万分。盈天地间万事万物，各有条理。而其血脉贯穿处，浑无内外，人已感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。一本无体，就至不一中会得无二

38、无杂之体。从今手提线索，一一贯穿，才有壅于便与消融。才有偏枯便与圆满。时时澄彻，到处流行，直将天地万物之理打合一处，亦更无以我合彼之劳，方是圣学重量，此孔门求仁之旨也。求仁之旨，忠恕之说也。假令曾子未唯，更作何谓之问，则夫子必以忠恕答之，而谓曾子浅言之，以解门人之惑者，谬也。何也?天下无心外之道，圣人无心外之学也。此心本一实万分，无有内外。人已感应之迹，亦无精粗大小之殊。所谓忠恕也，故曰夫子之道忠恕而已矣。忠恕是一贯，真头面又以忠为一，恕为贯者，亦谬也。盖曾子于圣人之道，以身体之而实有得焉。一唯之下，得心应手，将圣人无限幽深、宏胜、不行思议妙道，只作布帛、菽粟承担。在所谓善?师门之藴也。一贯之

39、宗，本之大易。其曰：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦因而为六十四卦，六十四卦千变万化无穷而复于太极。周子太极图说更?其藴，此天地人至妙之理。然不必作一贯解，说是一贯反属安排，此盖圣人就自己心上言。心无死地则曰贯，无所不贯则曰一以贯之，非以一贯万也。一以贯之便还他天地自然本色，故曰天地无心而成化，圣人有心而无为。曾子平日只在忠恕上做工夫，未有冥心合道之妙，故夫子就忠恕上指出道体。所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器。器者，忠恕是也。曾子一闻此言，如寐者得呼而醒，见得平日所用忠恕之功只在有思、有为上凑泊，一旦显在无尽藏如此渊渊浩浩，不觉心力俱堕，一切语言无可承担，直曰唯而已。一唯之下正好用工

40、夫，便不必改头换面。要之，唯后之忠恕，不是唯前之忠恕矣。必以忠恕解一贯者，自门人分上，固下学之津梁，自圣人分上，亦上达之照影也。曾子质鲁，其为学也守约，一心一路一力作进步，便得水穷山尽，别有天地非人间，照旧是自家里住。曾子以忠恕解一贯，若未达则有大学一书在，可为深切着，明矣。 由唐至明，韩愈、李翱有开启宋学之功，论语笔解是耶。韩、李稍加发挥，以由忠而恕、缺一不行解一贯之道。至宋代时，陆氏心学传人钱时发挥做人为学先立其大的学术立场，发挥微言大义不同意朱熹的观点，认为门人即曾子之门人，而且强调主体自身的价值，忠恕即是道，己所不欲勿施于人，个体内在的贯穿才是道，非外在一件一件地求理贯穿后才能明白一贯

41、之道。比陆九渊年长的朱熹却主见以一理万殊的理一分殊的道学思想解释一贯之道，认为曾子在知道一条条、一目目详细事物的道理才豁然贯穿，以忠恕为做人之大本，通达事事物物本然存在的道理，即知一贯之道。而明代刘宗周继承前贤理论，发挥陆王心学之旨，认为一贯之道就是天地之道，就是良知，就是仁道，在忠恕上做功夫即可体悟天地万物一贯之道仁道。可见，无论儒家内部如何争辩，儒学一贯之道就是人希贤、贤希圣、圣希天的成人之道，所以儒学也就是人学，也就是做人的学问。无论是追求外在物质需要，还是追求内在的精神需要，前提仍旧是做一个表里如一，人生立场坚决，价值鲜亮的仁人，这才够得上人之为人的最根本的条件的。因此，无论是用仁、还

42、是用忠恕或者理来解释孔子的一贯之道，其核心还是在于人之为人的价值和意义是什么。同时我们也可以观察后世儒家对孔子思想的崇敬以及升华。今日假如我们回归到历史的原来性来解释孔子的思想，破去孔子思想的神圣性的遮挡时，孔子的思想便获得了新的生命，其对我们今日如何做一个符合社会进展的现代公民仍旧有指导意义。没有那一种文化的传承是一成不变的，也没有那一种文化的传承是没有生命的连续性的，把孔子的思想格式化、僵死地定义化了都是不科学的，也是不理智的，更非历史的、哲学的实事求是地对待自己文化的适宜态度。 论语里仁篇读后感800字 里仁篇是论语的第四章，是论语核心思想仁的重点阐述，在论语中占据着重要位置。其阐述了仁

43、的最根本的存在范围，如何去做一个有仁德的人，君子与小人之别，都是围绕仁这一是非区分标准进展的。 开篇，孔子便提到， 里仁为美。择不处仁，焉得知？孔子说：住的地方，要有仁德这才好。选择住处，没有仁德，怎么能是聪慧呢？里，为动词，居住也。仁，并非只能存在大道理中，也是存在生活琐事之中的。居住的地方人与人之间的相处，居住地人们的修养，都可以上升为仁。人与人之间形成社会，社会之风气来自人与人之间的相处之道，这便是仁最本初意思。因而，要提升到仁的地位，必需要有一个良好的气氛。这让我想起了，我学院所组织的学风建立月活动，制造优良的学风，首先要营造一个良好的气氛。子曰：不仁者不行以久处约，不行以特长乐，仁者

44、安仁，知者利仁。孔子说：没有仁德的人是不能长期安于贫困的，也不能长期处在安乐之中。有仁德的人安心在生活中，到处讲究实行仁德之道，聪慧的人知道实行仁道对己对人对社会都有好处。没有仁德修养的人，在逆境中只会失意忘形，在顺境中得意忘形。而有仁德修养的人则会安贫乐道，富贵不淫。真正的才智，修养到达仁的境地，无论处于贫富之际，得意失意之间，都会乐天知命，安之若素。此种仁的修养，是要成为坚持不懈的信念才可达成。子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。孔子说：君子关怀道德，小人关怀田地；君子关怀刑律法制，小人贪图财利实惠。君子是对于违反道德事情坚决反对，君子爱财取之有道，而小人对于物质利益可以不择手段

45、，不考虑法律的制裁。这也可以联系到个人修养，对于眼界的问题，也是对自制力的一种沉淀。许多人犯罪，并非不担忧法律惩处的后果，而是被利益所蒙蔽双眼，看不到。其实小事也是如此，学生虽然知道旷课，无克制的玩嬉戏不利于身心，但是无法自拔于眼前的欢乐，也只能承受自身前途的坎坷。我们作为思政工，应当尽自我所能去提升自我眼界，完善自我，提升学生眼界，教书育人。仁，说起来很简单，但是实施起来任重而道远。 论语.里仁篇第七章 第七章子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。 此章有观过知仁的意思。而这句话外表看来有歧义，但是其儒家的生命价值是确定的，也是不变的。一种可能的解释就是：仁训为人；党为类。这句话的意思就

46、是：人的过错分别归于不同的类别，所以，通过观看一个人的过错就可以了解一个人仁还是不仁了。再有一种的解释就是：人指君子。过指过错。结合苟志于仁矣，无恶也来理解，人之过也的人就是君子。君子可能犯过错，各有所不同，观看君子的过错，才能知道其为仁如何。此解较为妥当。以下几种解释可资参考： 孔安国曰：小人不能为君子之行，非小人之过，当恕而勿责之。观过，使贤愚各当其所，则为仁矣。（论语注疏） 二程子曰：人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。 尹焞曰：于此观之，则人之仁不仁可知矣。 后汉吴佑谓：掾以亲故：受污辱之名，所谓观过知仁是也。 朱熹按：此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过，而后贤否可知也。（论语集解） 现在看来，仁与不仁是区分君子和小人的标准，然而，时过境迁，物似人非。人们的道德和法律也在不断变化，仁与不仁也不断呈现新的意义，君子小人也在以不同面貌显现。所以，因恪尽职守，理解偏差造成的失误，是君子之过；而有意知法犯法，穿凿附会，钻法律的空子则是小人之恶了。因此，我们不仅要观过知仁，还要观恶知非啊！