日用生活中的上下通达之道.ppt

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1、日用生活中的上下通日用生活中的上下通达之道达之道 主要内容（一）中庸的基本情况（一）中庸的基本情况（二）（二）“中庸中庸”的内涵的内涵（三）中庸的哲学思想（三）中庸的哲学思想（一）中庸的基本情况（一）中庸的基本情况中庸在中国文化中的位置中庸在中国文化中的位置中庸是礼记中的一篇，而礼记中庸是礼记中的一篇，而礼记是所谓是所谓“六经六经”中中“礼经礼经”的一部分。到宋的一部分。到宋明时代跻身在四书之列，成为明时代跻身在四书之列，成为“经典中经典中的经典的经典”。可以看出其所处的地位与意义。可以看出其所处的地位与意义。朱熹在中庸章句序中直接将朱熹在中庸章句序中直接将“中庸中庸”看看作儒家历圣相传之血脉

2、，这一看法得到了后作儒家历圣相传之血脉，这一看法得到了后人的肯定。人的肯定。（一）中庸的基本情况（一）中庸的基本情况中庸在中国文化中的位置中庸在中国文化中的位置执中与尚书执中与尚书执中与尚书执中与尚书 大禹谟大禹谟大禹谟大禹谟“十六字心传十六字心传十六字心传十六字心传”：“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中。道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中。道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中。道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中。”执执执执中，也就是中的执持，构成了中华民族思想传统的中，也就是中的执持，构成了中华民族思想传统的中，也就是中的执持，构成了中华民族思想传统的中，也就是中的执持，构成

3、了中华民族思想传统的精髓。精髓。精髓。精髓。“中庸、大学自程字择之礼记之中，以中庸、大学自程字择之礼记之中，以中庸、大学自程字择之礼记之中，以中庸、大学自程字择之礼记之中，以为圣学传心入德之要典，迄于今，学官之教，取士为圣学传心入德之要典，迄于今，学官之教，取士为圣学传心入德之要典，迄于今，学官之教，取士为圣学传心入德之要典，迄于今，学官之教，取士之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也，之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也，之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也，之科，与言道者之所宗，虽有曲学邪说，莫能违也，则其为万世不易之常道允矣。则其为万世不易之常道允矣。则其为万世不易

4、之常道允矣。则其为万世不易之常道允矣。”“”“中庸之义，言性、中庸之义，言性、中庸之义，言性、中庸之义，言性、言天、言隐，皆上达之蕴奥，学者非躬行而心得之，言天、言隐，皆上达之蕴奥，学者非躬行而心得之，言天、言隐，皆上达之蕴奥，学者非躬行而心得之，言天、言隐，皆上达之蕴奥，学者非躬行而心得之，则故不知其指归之所在。则故不知其指归之所在。则故不知其指归之所在。则故不知其指归之所在。”（王夫之章句）在（王夫之章句）在（王夫之章句）在（王夫之章句）在这个意义，中庸之道就是汉文化灵魂的最直接诠释，这个意义，中庸之道就是汉文化灵魂的最直接诠释，这个意义，中庸之道就是汉文化灵魂的最直接诠释，这个意义，中庸

5、之道就是汉文化灵魂的最直接诠释，中国国家灵魂的直接诠释。中国国家灵魂的直接诠释。中国国家灵魂的直接诠释。中国国家灵魂的直接诠释。（一）中庸的基本情况（一）中庸的基本情况作者情况孔丛子记载：子思曰：孔丛子记载：子思曰：孔丛子记载：子思曰：孔丛子记载：子思曰：“文王困于羑里，作周文王困于羑里，作周文王困于羑里，作周文王困于羑里，作周易。祖君困于陈、蔡，作春秋。吾困于宋，易。祖君困于陈、蔡，作春秋。吾困于宋，易。祖君困于陈、蔡，作春秋。吾困于宋，易。祖君困于陈、蔡，作春秋。吾困于宋，可无作乎？可无作乎？可无作乎？可无作乎？”于是撰中庸四十九篇。于是撰中庸四十九篇。于是撰中庸四十九篇。于是撰中庸四十九

6、篇。史记史记史记史记孔子世家的记载与此相合：孔子世家的记载与此相合：孔子世家的记载与此相合：孔子世家的记载与此相合：子思，年六十二，尝困于宋，作中庸。子思，年六十二，尝困于宋，作中庸。子思，年六十二，尝困于宋，作中庸。子思，年六十二，尝困于宋，作中庸。隋书隋书隋书隋书音乐志引沈约曰：音乐志引沈约曰：音乐志引沈约曰：音乐志引沈约曰：中庸、表记、中庸、表记、中庸、表记、中庸、表记、坊记、缁衣，皆取子思子。坊记、缁衣，皆取子思子。坊记、缁衣，皆取子思子。坊记、缁衣，皆取子思子。（一）中庸的基本情况（一）中庸的基本情况作者情况韩非子韩非子显学写道儒分为八，八派中就显学写道儒分为八，八派中就有子思之儒，

7、是儒家在战国时代的一个重要有子思之儒，是儒家在战国时代的一个重要思想派别，这一派别与孟子有思想上的关联，思想派别，这一派别与孟子有思想上的关联，所以，所以，荀子荀子非十二子亦将子思与孟子非十二子亦将子思与孟子并称。并称。子思是孔子的孙子，而中庸中多记述孔子思是孔子的孙子，而中庸中多记述孔子的话，而在子思那个时代就有人怀疑这些子的话，而在子思那个时代就有人怀疑这些话非孔子所说，而是子思假托。话非孔子所说，而是子思假托。（一）中庸的基本情况（一）中庸的基本情况作者情况对此子思子本人说：对此子思子本人说：对此子思子本人说：对此子思子本人说：穆公谓子思曰：穆公谓子思曰：穆公谓子思曰：穆公谓子思曰：子之

8、书所记夫子之言，或者以谓子之书所记夫子之言，或者以谓子之书所记夫子之言，或者以谓子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。子之辞。子之辞。子之辞。子思曰：子思曰：子思曰：子思曰：臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？疑者何？疑者何？疑者何？公曰：公曰：公曰：公曰：于事无非。于事无非。于事无非。于事无非。子思曰：子思曰：子思

9、曰：子思曰：无非，所以得无非，所以得无非，所以得无非，所以得臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞，臣之辞无非，则臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞，臣之辞无非，则臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞，臣之辞无非，则臣祖之意也。就如君言，以为臣之辞，臣之辞无非，则亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？亦所宜贵矣。事既不然，又何疑焉？（孔丛子（孔丛子（孔丛子（孔丛子公公公公仪篇）仪篇）仪篇）仪篇）这段文字一方面说明子思书的确包括子思所记孔子这段文字一方面说明子思书的确包括子思所记孔子这段文字一方面说明子思书的确包括子思所记孔子这段文字一方面说明子思书

10、的确包括子思所记孔子言论，另一方面说明这些孔子语当时就被怀疑为子思假言论，另一方面说明这些孔子语当时就被怀疑为子思假言论，另一方面说明这些孔子语当时就被怀疑为子思假言论，另一方面说明这些孔子语当时就被怀疑为子思假托，而子思早已予以驳斥，认为自己所记述的不失孔子托，而子思早已予以驳斥，认为自己所记述的不失孔子托，而子思早已予以驳斥，认为自己所记述的不失孔子托，而子思早已予以驳斥，认为自己所记述的不失孔子思想的宗旨。思想的宗旨。思想的宗旨。思想的宗旨。（二）“中庸”的内涵在论语中就可以看到如下的记载：在论语中就可以看到如下的记载：在论语中就可以看到如下的记载：在论语中就可以看到如下的记载：孔子说：

11、孔子说：孔子说：孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”（论语（论语（论语（论语雍也）雍也）雍也）雍也）这表明中庸这个词语有着更为这表明中庸这个词语有着更为这表明中庸这个词语有着更为这表明中庸这个词语有着更为古老的内涵，早于中庸，确是与孔子有关。古老的内涵，早于中庸，确是与孔子有关。古老的内涵，早于中庸，确是与孔子有关。古老的内涵，早于中庸，确是与孔子有关。几种解释：几种解释：几种解释：几种解释：（1 1）汉代）汉代）汉代）汉代 郑玄：郑玄：郑玄：郑玄：“以其记中和之为用也。庸，用以其记中和之为

12、用也。庸，用以其记中和之为用也。庸，用以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思（伋）作之，以昭明圣祖之德也。也。孔子之孙子思（伋）作之，以昭明圣祖之德也。也。孔子之孙子思（伋）作之，以昭明圣祖之德也。也。孔子之孙子思（伋）作之，以昭明圣祖之德也。”说文用部有：说文用部有：说文用部有：说文用部有：“庸，用也，从用庚庸，用也，从用庚庸，用也，从用庚庸，用也，从用庚”。考之。考之。考之。考之文献舜典说文献舜典说文献舜典说文献舜典说“明试以功，车服以庸明试以功，车服以庸明试以功，车服以庸明试以功，车服以庸”，荀子，荀子，荀子，荀子王制有王制有王制有王制有“则庸宽惠则庸宽惠则庸宽惠则庸宽惠”，解作，解

13、作，解作，解作“用用用用”解。解。解。解。（二）“中庸”的内涵（2 2）朱熹中庸章句引作程颐之说）朱熹中庸章句引作程颐之说:“:“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。道，庸者天下之定理。”并阐发为并阐发为“中中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，常也。者，不偏不倚，无过不及之名。庸，常也。”王夫之对朱熹的批评：在朱熹之前从无王夫之对朱熹的批评：在朱熹之前从无将中庸之庸作将中庸之庸作“平常平常”解者。解者。因而，我们选取的解释是因而，我们选取的解释是“中庸中庸”即即“用中用中”。（二）“中庸”的内涵中，中，“从口、从口、|，上下通，上下通”。（

14、说文解字）。（说文解字）。上下的相互通达就是中的核心含义。说文广义上下的相互通达就是中的核心含义。说文广义（船山全书第（船山全书第240240页）值得注意。页）值得注意。“通达通达”与与“道路道路”。“道也者，通也，无不通也道也者，通也，无不通也”（法（法言）大戴礼记言）大戴礼记五义篇：五义篇：“所谓圣人者，所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也”。庸，用。说文庸，用也，从庚从用；言用之庸，用。说文庸，用也，从庚从用；言用之更新而不穷。（船山全书，更新而不穷。（船山全书，6 6452452）庸可理解为）庸可理解为日用，日用，中庸则为日用

15、生活中的中庸则为日用生活中的（周易，变化的周（周易，变化的周遍性）遍性）上下通达之道上下通达之道。“日用日用”亦是更新之意。亦是更新之意。（6 6452452）惟其日用更新，故）惟其日用更新，故“中中”用（去声）用（去声）必为必为“时中时中”（随时而中）。（随时而中）。（二）“中庸”的内涵用中与执中：论语用中与执中：论语用中与执中：论语用中与执中：论语尧曰记载尧传位舜时说尧曰记载尧传位舜时说尧曰记载尧传位舜时说尧曰记载尧传位舜时说:“:“:“:“咨咨咨咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄

16、永尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。终。终。终。”吕坤呻吟语云：中之一字，是无天于上，无地于下，吕坤呻吟语云：中之一字，是无天于上，无地于下，吕坤呻吟语云：中之一字，是无天于上，无地于下，吕坤呻吟语云：中之一字，是无天于上，无地于下，无东西南北于四方。此时南面独尊、道中的天子，仁义无东西南北于四方。此时南面独尊、道中的天子，仁义无东西南北于四方。此时南面独尊、道中的天子，仁义无东西南北于四方。此时南面独尊、道中的天子，仁义礼智信都是东西侍立，百行万善都是北面受成者也。不礼智信都是东西侍立，百行万善都是北面受成者也。不礼智信都是东西侍立，百行万善都是北面受成者也。不礼智信都是东

17、西侍立，百行万善都是北面受成者也。不意宇宙间有此一妙字，有了这一个，别个都可勾销，五意宇宙间有此一妙字，有了这一个，别个都可勾销，五意宇宙间有此一妙字，有了这一个，别个都可勾销，五意宇宙间有此一妙字，有了这一个，别个都可勾销，五常百行万善但少了这个，都是一家货，更成甚么道理？常百行万善但少了这个，都是一家货，更成甚么道理？常百行万善但少了这个，都是一家货，更成甚么道理？常百行万善但少了这个，都是一家货，更成甚么道理？（第（第（第（第4848页）页）页）页）灾祥失中则万物殃，饮食起居失中则一身病。故四时各灾祥失中则万物殃，饮食起居失中则一身病。故四时各灾祥失中则万物殃，饮食起居失中则一身病。故四

18、时各灾祥失中则万物殃，饮食起居失中则一身病。故四时各顺其序，五脏各得其职，此之谓中。差分毫便有分毫验顺其序，五脏各得其职，此之谓中。差分毫便有分毫验顺其序，五脏各得其职，此之谓中。差分毫便有分毫验顺其序，五脏各得其职，此之谓中。差分毫便有分毫验应，是以圣人执中以立天地万物之极。（第应，是以圣人执中以立天地万物之极。（第应，是以圣人执中以立天地万物之极。（第应，是以圣人执中以立天地万物之极。（第4949页）页）页）页）（二）“中庸”的内涵上下通达之上下通达之上下通达之上下通达之“上下上下上下上下”：上帝（神，天）与人；上代与下：上帝（神，天）与人；上代与下：上帝（神，天）与人；上代与下：上帝（神

19、，天）与人；上代与下代代代代上层与下层等等多种内涵。上层与下层等等多种内涵。上层与下层等等多种内涵。上层与下层等等多种内涵。上下本身也是立体性的，它既包含时间的维度，也包括上下本身也是立体性的，它既包含时间的维度，也包括上下本身也是立体性的，它既包含时间的维度，也包括上下本身也是立体性的，它既包含时间的维度，也包括空间的维度。（一）从时间的角度看，以前的世代（上空间的维度。（一）从时间的角度看，以前的世代（上空间的维度。（一）从时间的角度看，以前的世代（上空间的维度。（一）从时间的角度看，以前的世代（上代）与以后的世代（下一代）如同河流之上游与下游，代）与以后的世代（下一代）如同河流之上游与下

20、游，代）与以后的世代（下一代）如同河流之上游与下游，代）与以后的世代（下一代）如同河流之上游与下游，二者之间的贯通构成了生生不息的历史之流。正是在这二者之间的贯通构成了生生不息的历史之流。正是在这二者之间的贯通构成了生生不息的历史之流。正是在这二者之间的贯通构成了生生不息的历史之流。正是在这一河流中，当下之人遭遇到他的先祖、往古的圣贤等等，一河流中，当下之人遭遇到他的先祖、往古的圣贤等等，一河流中，当下之人遭遇到他的先祖、往古的圣贤等等，一河流中，当下之人遭遇到他的先祖、往古的圣贤等等，而与已逝之斯人之沟通，正是生人与鬼神（先祖、往古而与已逝之斯人之沟通，正是生人与鬼神（先祖、往古而与已逝之斯

21、人之沟通，正是生人与鬼神（先祖、往古而与已逝之斯人之沟通，正是生人与鬼神（先祖、往古圣贤等）相会之实质性内涵，而未来世代也是在这种沟圣贤等）相会之实质性内涵，而未来世代也是在这种沟圣贤等）相会之实质性内涵，而未来世代也是在这种沟圣贤等）相会之实质性内涵，而未来世代也是在这种沟通中被纳入当下的。（二）从空间的角度看，天人之间通中被纳入当下的。（二）从空间的角度看，天人之间通中被纳入当下的。（二）从空间的角度看，天人之间通中被纳入当下的。（二）从空间的角度看，天人之间的沟通，或者说天空、大地与人之间的相互贯通又内涵的沟通，或者说天空、大地与人之间的相互贯通又内涵的沟通，或者说天空、大地与人之间的相

22、互贯通又内涵的沟通，或者说天空、大地与人之间的相互贯通又内涵在这个立体性的结构中，构成了人生在世的总体境域背在这个立体性的结构中，构成了人生在世的总体境域背在这个立体性的结构中，构成了人生在世的总体境域背在这个立体性的结构中，构成了人生在世的总体境域背景。（三）社会上层与下层的流动也是上下沟通的一个景。（三）社会上层与下层的流动也是上下沟通的一个景。（三）社会上层与下层的流动也是上下沟通的一个景。（三）社会上层与下层的流动也是上下沟通的一个侧面。侧面。侧面。侧面。等等。等等。等等。等等。（三）中庸的哲学思想1 1 1 1，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达所

23、构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域中庸首章云：中庸首章云：中庸首章云：中庸首章云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之天命之謂性，率性之謂道，修道之天命之謂性，率性之謂道，修道之天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。謂教。謂教。謂教。”按照戴震的理解，按照戴震的理解，按照戴震的理解，按照戴震的理解，“之谓之谓之谓之谓”这个词语在这这个词语在这这个词语在这这个词语在这里提供给我们的信息是，中庸在这里所述说的里提供给我们的信息是，中庸在这里所述说的里提供给我们的信息是，中庸在这里所述说的里提供给我们的信息是，中庸在这里所述说的不是天命、率性与修道，而是性、道、

24、教。不是天命、率性与修道，而是性、道、教。不是天命、率性与修道，而是性、道、教。不是天命、率性与修道，而是性、道、教。中庸中庸中庸中庸不仅给出了性、道、教三个概念，作为其论述的不仅给出了性、道、教三个概念，作为其论述的不仅给出了性、道、教三个概念，作为其论述的不仅给出了性、道、教三个概念，作为其论述的重点，而且给出了三者的关联，这种关联就内在于重点，而且给出了三者的关联，这种关联就内在于重点，而且给出了三者的关联，这种关联就内在于重点，而且给出了三者的关联，这种关联就内在于“天命天命天命天命”、“率性率性率性率性”、“修道修道修道修道”这些词语之中。正这些词语之中。正这些词语之中。正这些词语之

25、中。正是这些词语打开了性、道、教三者之间的关联：是这些词语打开了性、道、教三者之间的关联：是这些词语打开了性、道、教三者之间的关联：是这些词语打开了性、道、教三者之间的关联：率性以修道，修道以立教，由教以入道。率性以修道，修道以立教，由教以入道。率性以修道，修道以立教，由教以入道。率性以修道，修道以立教，由教以入道。來自 中国最大的资料库下载（三）中庸的哲学思想1 1 1 1，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域（一）一方面，道与教一皆根植于人之性情，（一）一方面，道与教一皆根植于

26、人之性情，以人之性情为基础方有可道之道、可教之教，以人之性情为基础方有可道之道、可教之教，因而，个人可以依据人之性情而匡正道与教；因而，个人可以依据人之性情而匡正道与教；与此相应，修道活动不是别的，正是人以自与此相应，修道活动不是别的，正是人以自己的方式展开其本真性情的过程。另一方面，己的方式展开其本真性情的过程。另一方面，个人情性之陶养塑造，又必在自觉的修道活个人情性之陶养塑造，又必在自觉的修道活动中展开，离开了自觉的修道活动，本真的动中展开，离开了自觉的修道活动，本真的人性也就难以展开。人性也就难以展开。（三）中庸的哲学思想1 1 1 1，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通

27、达，性道教的相互通达所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域（二二二二）个个个个人人人人一一一一己己己己之之之之修修修修道道道道的的的的活活活活动动动动并并并并非非非非仅仅仅仅仅仅仅仅关关关关乎乎乎乎自自自自身身身身，而而而而同同同同时时时时参参参参与与与与了了了了立立立立教教教教过过过过程程程程，不不不不管管管管是是是是有有有有意意意意还还还还是是是是无无无无意意意意，其其其其修修修修道道道道本本本本身身身身总总总总是是是是不不不不可可可可避避避避免免免免地地地地参参参参与与与与时时时时代代代代风风风风气气气气的的的的构构构构成成成成，甚甚甚甚至至至至

28、是是是是未未未未来来来来世世世世代代代代之之之之文文文文化化化化的的的的构构构构成成成成，从从从从而而而而其其其其一一一一己己己己之之之之修修修修道道道道活活活活动动动动本本本本身身身身即即即即具具具具有有有有化化化化育育育育影影影影响响响响他他他他人人人人的的的的可可可可能能能能性性性性。因因因因而而而而，个个个个人人人人在在在在自自自自我我我我实实实实现现现现的的的的修修修修道道道道活活活活动动动动中中中中需需需需自自自自觉觉觉觉地地地地打打打打开开开开立立立立教教教教的的的的视视视视野野野野。只只只只有有有有当当当当个个个个人人人人的的的的修修修修道道道道本本本本身身身身就就就就成成成成

29、为为为为立立立立教教教教、上上上上升升升升到到到到教教教教的的的的高高高高度度度度时时时时，他他他他才才才才在在在在一一一一定定定定程程程程度度度度上上上上超超超超越越越越、绽绽绽绽出出出出了了了了自自自自身身身身，并并并并从从从从这这这这个个个个超超超超越越越越与与与与绽绽绽绽出出出出所所所所获获获获得得得得的的的的视视视视野野野野中中中中重重重重新新新新审审审审视视视视、确确确确认认认认自自自自己己己己的的的的修修修修道道道道、自自自自己己己己的的的的存在。存在。存在。存在。（三）中庸的哲学思想1 1 1 1，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达所构成的礼

30、乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域（三）从消极的层面看，个人一己之修道活动实是（三）从消极的层面看，个人一己之修道活动实是（三）从消极的层面看，个人一己之修道活动实是（三）从消极的层面看，个人一己之修道活动实是在教中展开、总是不可避免地为教而化；从积极的在教中展开、总是不可避免地为教而化；从积极的在教中展开、总是不可避免地为教而化；从积极的在教中展开、总是不可避免地为教而化；从积极的层面看，他总是由教而入道，教即是前人、时人修层面看，他总是由教而入道，教即是前人、时人修层面看，他总是由教而入道，教即是前人、时人修层面看，他总是由教而入道，教即是前人、时人修道

31、所立者，而此教本身也因此构成了历史过程中形道所立者，而此教本身也因此构成了历史过程中形道所立者，而此教本身也因此构成了历史过程中形道所立者，而此教本身也因此构成了历史过程中形成的成的成的成的“文化文化文化文化”，由教而入，实即自觉地为，由教而入，实即自觉地为，由教而入，实即自觉地为，由教而入，实即自觉地为“文文文文”所所所所化，而有一化，而有一化，而有一化，而有一“文明以止文明以止文明以止文明以止”的意识。由此，修道立教、的意识。由此，修道立教、的意识。由此，修道立教、的意识。由此，修道立教、由教入道意味着历史文化参与个人之生存，作为生由教入道意味着历史文化参与个人之生存，作为生由教入道意味着

32、历史文化参与个人之生存，作为生由教入道意味着历史文化参与个人之生存，作为生存的维度而被个人接纳存的维度而被个人接纳存的维度而被个人接纳存的维度而被个人接纳。（三）中庸的哲学思想1 1 1 1，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域 但但但但历历历历史史史史文文文文化化化化尚尚尚尚只只只只是是是是“教教教教”之之之之纵纵纵纵深深深深的的的的维维维维度度度度，在在在在横横横横向向向向的的的的意意意意义义义义上上上上，个个个个人人人人所所所所处处处处之之之之习习习习俗俗俗俗风风风风气气气气

33、、时时时时代代代代境境境境域域域域本本本本身身身身，也也也也构构构构成成成成“教教教教”的的的的一一一一个个个个方方方方面面面面，对对对对于于于于此此此此“教教教教”而而而而言言言言，个个个个人人人人具具具具有有有有一一一一种种种种被被被被抛抛抛抛性性性性，其其其其存存存存在在在在亦亦亦亦时时时时时时时时为为为为此此此此“教教教教”所所所所化化化化。但但但但其其其其亦亦亦亦可可可可以以以以通通通通过过过过修修修修道道道道而而而而获获获获得得得得相相相相对对对对的的的的独独独独立立立立性性性性，以以以以至至至至于于于于“和和和和而而而而不不不不流流流流”，“中中中中立立立立而而而而不不不不倚倚倚

34、倚”，甚甚甚甚至至至至以以以以一一一一己己己己之之之之修修修修道来调校偏离了性情的教化，移风易俗。道来调校偏离了性情的教化，移风易俗。道来调校偏离了性情的教化，移风易俗。道来调校偏离了性情的教化，移风易俗。（三）中庸的哲学思想1 1 1 1，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达，性道教的相互通达所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域所构成的礼乐生活境域性、道、教三者的相互贯通为主轴而建构的乃是一性、道、教三者的相互贯通为主轴而建构的乃是一性、道、教三者的相互贯通为主轴而建构的乃是一性、道、教三者的相互贯通为主轴而建构的乃是一“构构构构成成成成”中的礼乐生活

35、世界，一个中的礼乐生活世界，一个中的礼乐生活世界，一个中的礼乐生活世界，一个“非现成化非现成化非现成化非现成化”的生活境域，的生活境域，的生活境域，的生活境域，在境域中，性、道、教进入到了一个相互指引、彼此缘在境域中，性、道、教进入到了一个相互指引、彼此缘在境域中，性、道、教进入到了一个相互指引、彼此缘在境域中，性、道、教进入到了一个相互指引、彼此缘发牵涉的视域总体，这个境域总体就是人发牵涉的视域总体，这个境域总体就是人发牵涉的视域总体，这个境域总体就是人发牵涉的视域总体，这个境域总体就是人“文文文文”之之之之“文文文文”或文化之文。孔子曰：或文化之文。孔子曰：或文化之文。孔子曰：或文化之文。

36、孔子曰：“文王既没，文不在兹乎文王既没，文不在兹乎文王既没，文不在兹乎文王既没，文不在兹乎.天天天天之將喪斯文也之將喪斯文也之將喪斯文也之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也後死者不得與於斯文也後死者不得與於斯文也後死者不得與於斯文也.天之未喪斯文也天之未喪斯文也天之未喪斯文也天之未喪斯文也,匡人其如子何匡人其如子何匡人其如子何匡人其如子何!”!”!”!”周易：周易：周易：周易：“剛柔交錯而成文焉，天剛柔交錯而成文焉，天剛柔交錯而成文焉，天剛柔交錯而成文焉，天之文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀之文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀之文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變

37、；觀之文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。乎人文，以化成天下。乎人文，以化成天下。乎人文，以化成天下。”境域与空间的差异。境域在时间空间上的相互延展与境域与空间的差异。境域在时间空间上的相互延展与境域与空间的差异。境域在时间空间上的相互延展与境域与空间的差异。境域在时间空间上的相互延展与彼此渗透，空间则是一种脱离境域的形式。彼此渗透，空间则是一种脱离境域的形式。彼此渗透，空间则是一种脱离境域的形式。彼此渗透，空间则是一种脱离境域的形式。（三）中庸的哲学思想2 2 2 2，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达中庸开篇云：中庸

38、开篇云：“天命之謂性天命之謂性”，结尾云：，结尾云：“诗曰：德遒如毛。毛犹有伦，上天之载，无诗曰：德遒如毛。毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣！声无臭，至矣！”天人之间的沟通是中庸也天人之间的沟通是中庸也是整个中国哲学最为重要的问题意识之一。是整个中国哲学最为重要的问题意识之一。这一问题通常被表述为这一问题通常被表述为“天人之际天人之际”。在性在性-道道-教的结构中已经隐含着一种天人之教的结构中已经隐含着一种天人之间的沟通间的沟通.（三）中庸的哲学思想2 2 2 2，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达(1)(1)(1)(1)天命之谓性，不是对性的定义

39、，而是推原人性本于天天命之谓性，不是对性的定义，而是推原人性本于天天命之谓性，不是对性的定义，而是推原人性本于天天命之谓性，不是对性的定义，而是推原人性本于天命。性、道、教，讲的是人，而不是物。命。性、道、教，讲的是人，而不是物。命。性、道、教，讲的是人，而不是物。命。性、道、教，讲的是人，而不是物。宋明理学传统对天命之谓性的理解包含了物，而汉唐宋明理学传统对天命之谓性的理解包含了物，而汉唐宋明理学传统对天命之谓性的理解包含了物，而汉唐宋明理学传统对天命之谓性的理解包含了物，而汉唐传统则专指人。孔颖达正义引郑玄：传统则专指人。孔颖达正义引郑玄：传统则专指人。孔颖达正义引郑玄：传统则专指人。孔颖

40、达正义引郑玄：“天命，谓天命，谓天命，谓天命，谓天所命生人者也，是谓性命。天所命生人者也，是谓性命。天所命生人者也，是谓性命。天所命生人者也，是谓性命。”（151516611661）明性道）明性道）明性道）明性道教之所以名教之所以名教之所以名教之所以名,以见其本皆出于天以见其本皆出于天以见其本皆出于天以见其本皆出于天,而实不外于我也而实不外于我也而实不外于我也而实不外于我也.天命天命天命天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋与

41、万物而不能自已者，命也；吾之得乎盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也；吾之得乎盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也；吾之得乎盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。（或问，是命以生而莫非全体者，性也。（或问，是命以生而莫非全体者，性也。（或问，是命以生而莫非全体者，性也。（或问，6 6550550）或）或）或）或问以人物分疏性命，而章句则浑沦不分。王夫之的批问以人物分疏性命，而章句则浑沦不分。王夫之的批问以人物分疏性命，而章句则浑沦不分。王夫之的批问以人物分疏性命，而章句则浑沦不分。王夫之的批评评评评（三）中庸的哲学思想2 2 2 2，天人之间的相互通达，天人

42、之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达(1)(1)(1)(1)董仲舒：天令之谓命。令者，天自行其令，如月令、军董仲舒：天令之谓命。令者，天自行其令，如月令、军董仲舒：天令之谓命。令者，天自行其令，如月令、军董仲舒：天令之谓命。令者，天自行其令，如月令、军令，出不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。令，出不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。令，出不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。令，出不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。命中具有授与受的相与关系，而不是人如傀儡、天是主命中具有授与受的相与关系，而不是人如傀儡、天是主命中具有授与受的相与关系，而不是人如傀儡、天是主命

43、中具有授与受的相与关系，而不是人如傀儡、天是主体，天之所命与人之所性不同，前者大后者小。一日之体，天之所命与人之所性不同，前者大后者小。一日之体，天之所命与人之所性不同，前者大后者小。一日之体，天之所命与人之所性不同，前者大后者小。一日之命，便有一日一性，因性而知命知天。命，便有一日一性，因性而知命知天。命，便有一日一性，因性而知命知天。命，便有一日一性，因性而知命知天。天命之谓性的传统与对性情的如下看法：说文：天命之谓性的传统与对性情的如下看法：说文：天命之谓性的传统与对性情的如下看法：说文：天命之谓性的传统与对性情的如下看法：说文：“性，人之阳气性善者也性，人之阳气性善者也性，人之阳气性善

44、者也性，人之阳气性善者也”“”“情，人之阴气有欲者也。情，人之阴气有欲者也。情，人之阴气有欲者也。情，人之阴气有欲者也。”白虎通白虎通白虎通白虎通 性情：性情：性情：性情：“性，阳之施；情，阴之化。性，阳之施；情，阴之化。性，阳之施；情，阴之化。性，阳之施；情，阴之化。”郭店楚简郭店楚简郭店楚简郭店楚简 性自命出：性自命出：性自命出：性自命出：“性自命出，命自天降。道始于情，性自命出，命自天降。道始于情，性自命出，命自天降。道始于情，性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。情生于性。情生于性。情生于性。”（三）中庸的哲学思想2 2 2 2，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互

45、通达，天人之间的相互通达(1)(1)(1)(1)天日生其命，人被抛其中，所以谓之天之所命者，因其天日生其命，人被抛其中，所以谓之天之所命者，因其天日生其命，人被抛其中，所以谓之天之所命者，因其天日生其命，人被抛其中，所以谓之天之所命者，因其初不过是初不过是初不过是初不过是“莫之为而为莫之为而为莫之为而为莫之为而为”，“莫之致而致莫之致而致莫之致而致莫之致而致”（孟子（孟子（孟子（孟子万章上）的万章上）的万章上）的万章上）的“在外者在外者在外者在外者”非我所能测度、所能把握非我所能测度、所能把握非我所能测度、所能把握非我所能测度、所能把握的遭遇总体，究其实则是不可穷止的自然过程。但这个的遭遇总体

46、，究其实则是不可穷止的自然过程。但这个的遭遇总体，究其实则是不可穷止的自然过程。但这个的遭遇总体，究其实则是不可穷止的自然过程。但这个意义上的天命不过是荀子意义上的天命不过是荀子意义上的天命不过是荀子意义上的天命不过是荀子正名所谓的正名所谓的正名所谓的正名所谓的“节遇之谓节遇之谓节遇之谓节遇之谓命命命命”，它是左右着生命的盲目自发而又无法摆脱的外在，它是左右着生命的盲目自发而又无法摆脱的外在，它是左右着生命的盲目自发而又无法摆脱的外在，它是左右着生命的盲目自发而又无法摆脱的外在力量与过程。唯其如此，个人在此流行的天命过程中贞力量与过程。唯其如此，个人在此流行的天命过程中贞力量与过程。唯其如此，

47、个人在此流行的天命过程中贞力量与过程。唯其如此，个人在此流行的天命过程中贞定自己的方式只能是定自己的方式只能是定自己的方式只能是定自己的方式只能是“尽其在我者尽其在我者尽其在我者尽其在我者”通过自我更新通过自我更新通过自我更新通过自我更新活动来活动来活动来活动来“尽己之性尽己之性尽己之性尽己之性”以以以以“事天事天事天事天”“”“”“”“俟命俟命俟命俟命”。也只有以这。也只有以这。也只有以这。也只有以这样的方式，他才能在突如其来的变故、不可测度的周遭样的方式，他才能在突如其来的变故、不可测度的周遭样的方式，他才能在突如其来的变故、不可测度的周遭样的方式，他才能在突如其来的变故、不可测度的周遭世

48、界以及无可奈何的境遇中获得内在的安定与平静，世界以及无可奈何的境遇中获得内在的安定与平静，世界以及无可奈何的境遇中获得内在的安定与平静，世界以及无可奈何的境遇中获得内在的安定与平静，“无往而不自得无往而不自得无往而不自得无往而不自得”（礼记（礼记（礼记（礼记中庸）。中庸）。中庸）。中庸）。（三）中庸的哲学思想2 2 2 2，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达，天人之间的相互通达(1)(1)(1)(1)正是在这里，他那本来是回应盲目之外在力量的正是在这里，他那本来是回应盲目之外在力量的正是在这里，他那本来是回应盲目之外在力量的正是在这里，他那本来是回应盲目之外在力量的“自

49、尽自尽自尽自尽其心其心其心其心”的活动，转而被经验为不容己的使命，人是在这的活动，转而被经验为不容己的使命，人是在这的活动，转而被经验为不容己的使命，人是在这的活动，转而被经验为不容己的使命，人是在这种使命中获得其存在的完整性与具体性、完全的自身一种使命中获得其存在的完整性与具体性、完全的自身一种使命中获得其存在的完整性与具体性、完全的自身一种使命中获得其存在的完整性与具体性、完全的自身一致性的。而此使命不是人类自身的价值设定，它不是基致性的。而此使命不是人类自身的价值设定，它不是基致性的。而此使命不是人类自身的价值设定，它不是基致性的。而此使命不是人类自身的价值设定，它不是基于人为造作的观念

50、，而是天命之所征召，是天命在个人于人为造作的观念，而是天命之所征召，是天命在个人于人为造作的观念，而是天命之所征召，是天命在个人于人为造作的观念，而是天命之所征召，是天命在个人那里的发布，在这里被强调的是，人不是它的作者，而那里的发布，在这里被强调的是，人不是它的作者，而那里的发布，在这里被强调的是，人不是它的作者，而那里的发布，在这里被强调的是，人不是它的作者，而是执行者。从人格深处接受的天命唯有以此使命的方式是执行者。从人格深处接受的天命唯有以此使命的方式是执行者。从人格深处接受的天命唯有以此使命的方式是执行者。从人格深处接受的天命唯有以此使命的方式来到个人那里时，真正的责任意识才得以发生