文学批评发展史第八章ppt课件.pptx

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1、新编中国文学批评发展史第八章 电子课件第八第八章章 文学文学批评的兴盛与风采批评的兴盛与风采第一节第一节人生活动与文学批评人生活动与文学批评人生遭际与文学创作生命体验与文艺批评士人悲剧与审美超越寄情山水与主体建构魏晋南北朝文学批评的兴盛，首先源于时代的变迁而引起的士人整体精神的变化，是士人生命体验与精神世界向文艺批评领域的辐射，这是其独一无二的风采。汉末以来的人生解放与文学自觉汉末以来的人生解放与文学自觉汉魏以来的文学精神的全面转变，是由于当时的人生面临着巨大的痛苦与压力。东汉末年，社会陷入了空前的战乱之中，南北分裂，生灵涂炭，老庄人生无常、企求解脱的学说走进人们的心灵之中，而儒学走向衰微。与

2、此同时，新的人生观兴起，它集中表现在感伤主义的文学咏叹中。王瑶先生在中古文学史论集中曾指出，感叹人生无常是汉魏以来文学的主旋律。这种时代情绪又因当时文化的主体阶层士族的崛起而成为特定的思想体系。魏晋南北朝的士族，原是由汉末的世家大族与儒学世家演化而来的。至西晋年代，士族通过占田制与九品官人法，成为社会主体。当时“任情而动”、“缘情弃道”成为时尚，饮酒仗气、服药养生和清谈放达则是这种时尚的表现。但是，士族的纵任不拘，又夹杂在深刻的人生悲剧之中。对人生苦难的解脱，对逍遥境界的寻求，成了魏晋以来人生哲学的重大课题。正如汤用彤先生在魏晋玄学与文学理论一文中所言：“魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，

3、其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上来说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”汤用彤：理学佛学玄学围绕着这一主题，各种人生哲学纷纷出现。出现了以阮籍为代表的逍遥论、以嵇康为代表的养生论，以及以列子杨朱篇为代表的纵欲论，还有何晏、王弼的无为论，向秀、郭象的安命论等。魏晋以后逐渐兴盛的佛教，则是从宗教麻痹的角度来解释人生问题的。这诸种人生哲学虽然旨趣不同，角度各异，但都是探讨如何解脱苦难，实现人生价值的。而魏晋以来的文艺创作与文艺批评则成为士人生命精神的升华。曹植的洛神赋、阮籍的咏怀诗、嵇康和郭璞的游仙诗、陶渊明的桃花源记，就是他们追求自由的审美

4、心理的寄托。魏晋南北朝文人认为，只有在审美与艺术活动中，人们才能达到精神的超越与心理的慰藉。钟嵘认为，当时的作者所以喜欢诗歌，正是因为它可以使人在遭受种种人生不幸之后，通过它“吟咏情性”，解脱烦恼。相对于先秦两汉的文学批评大多从理论思辨的角度去考虑文学问题的思路，钟嵘的诗品所开创的文学批评方法，更多地着眼于人的生命体验，从人生活动的各个层面去解析文学的特点与功用。与先秦两汉文学批评多立足于文本批评相比，六朝的文学批评既注重理论的营造，更关注现实的审美活动对于文艺批评从精神价值到观念形态的建构。例如，六朝时代的许多批评术语，在世说新语中记载的士人审美活动中经常出现，并被吸收到文艺批评著作中去。建

5、安时代以曹丕为代表的文论是魏晋文艺批评的滥觞。这与当时曹氏父子及建安文士的生命体验和创作实践直接相关。曹氏父子不仅在文学上开启了魏晋文学的现实主义精神，而且在文学批评上也开启了注重文学生命体验的风气，一改两汉文艺批评沉迷于典籍解读的习气。曹丕与朝歌令吴质书云：白日既匿，继以朗月。同乘并载，以游后园，舆轮徐动，参从无声。清风夜起，悲笳微吟，乐往哀来，怆然伤怀。余顾而言，斯乐难常，足下之徒，咸以为然。今果分别，各在一方。这篇文章谈到了曹丕作为建安文学领袖人物与建安七子深相交纳、共同为文的感人情景。当时的文人生当动乱年代，性命不测，常怀人生苦短、建功立业与人命不永的悲剧意识，对人生与宇宙有着深深的感

6、慨，在创作上率兴而为，不事雕饰。这种文学传统到了正始年代，又深入到一个更为深婉凄艳的境界之中。建安文士的下一代即是正始文学的作家(如阮籍之父即为建安七子之一的阮瑀)。魏朝齐王曹芳的正始年代(240249)，正是司马氏政权当道、曹氏日危的年代。阮籍、嵇康既不甘同流合污，又不能公开反抗，只好将满腔的忧愤与痛苦通过著文写诗表达出来，它将建安文学缘事而发、感物而叹的风格引向深致委婉、别有洞天的心灵世界。西晋太康文学的代表人物如陆机、潘岳等人，生活在表面承平的西晋太康年间（）。西晋统治者日趋激烈的政治斗争，使文士们敏锐地感受到时世的险恶与进退出处的艰难。这个时代的文学风格，在外表的浮华后面却隐藏着深深的

7、忧思，正始文学中的忧生之嗟在太康文学中同样是非常明显的。陆机文赋正是缘于此而写作的，他在序中申明“余每观才士之所作，窃有以得其用心”。文赋突出了文学批评的现实针对性与实践品位，力戒两汉班固那样以圣人之是非为是非的批评标准。这一关注现实人生，重视体验和感受的文学批评精神，在南朝刘勰与钟嵘身上得到明显的传承。而六朝晚期的浮靡文风，有一个明显的特点便是文学创作与文学批评脱离了现实的人生，丧失了建安文学所开创的文学与人生活动相结合的传统和风骨。文学走向文本的单纯营造，文学批评也过分地追逐形式要素，四声八病等声律之美的要素被提到了不适当的地位，于是审美与文学事业不可避免地成为士人精神萎缩的表征。士人活动

8、方式与审美风采魏晋文学批评精神的确立，还同当时士人社会活动的独特方式与风尚相关。汉末以来，中国传统社会面临着政治经济与文化全面解体与重构的问题，同时，也面临着思想再度解放。这种思想解放的标志便是对任兴而发的肯定，对个性情感的认同。这种追求个体自由人格的时尚，是士风解放的表现，有着前代与后世不曾有的独特方式，也就是所谓“魏晋风度”，虽然其中不乏轻狂与荒诞，但它的总体精神是向上的。最典型的是王羲之的儿子王徽之雪夜访戴的逸事：王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思招隐诗，忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之，经宿方至。造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽

9、而返，何必见戴？”(任诞)这则故事很能说明魏晋士人人生与文艺的特点。位于江南的山阴之地很少下雪，雪夜美丽的景色使富于生活情趣的王徽之（子猷）油然兴感，想起左思的招隐诗，不由得想去剡溪造访一位叫戴逵的高士，这种兴致在于本身的偶发性，并没有功利目的，即不以见戴逵为目的，故而兴发而行，兴尽而归。宗白华先生说：“这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。”宗白华：美学散步六朝士人活动总是与山水赏会相联系的，这种山水赏会其实是士人生命活动的对象化，即在与山水的对话中获取自身的体认，让生命在与自然的碰撞中显出其价值。这也是人的自我意识觉悟的一个重要标志，因为人的生命价值，

10、唯有在与对象的比照中才能找到参照物，得到确认。值得关注的是，这种观照并非静观，而是通过偶发兴感达到的，是生命的真实体验。东晋王羲之等人在永和九年（）于兰亭举行的文人集会，将文人的以诗会友与民间的三月三日禊饮之礼结合起来。“此地有崇山峻岭，茂林修竹。又有清流激湍，映带左右，引以为曲觞流水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。是日也，天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”在这篇抒情与记叙融为一体的美文中，王羲之以景起兴，对人生意义深发感慨。他探讨了人生与永恒的宇宙相比，永远是短暂的一瞬间，而人生的欢乐更是转眼即逝，然而这种快乐给

11、人带来的意义却是永恒的。诗人感物兴怀的是“死生亦大矣”的悲剧主题，即从宇宙永恒、人生短暂中兴感到个体悲剧人生的价值所在。这种感物起兴的过程由于有着强烈的主体性，以情会景，必然使外物染上浓烈的人情味道，使自然成为“人化的自然”，与人的情志相交流。世说新语言语记载：“顾长康从会稽还，人问山川之美。顾云：千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”“王子敬云：从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”当时的文艺批评理论，直接建构在这种审美风尚之上，是魏晋六朝人审美活动与艺术生命意识的凝聚。比如东晋名士孙绰在三月三日兰亭诗序中说：情因所习而迁移，物触所遇而兴感。故振辔于朝市

12、，则充屈之心生；闲步于林野，则辽落之志兴。仰瞻羲唐，邈已远矣；近咏台阁，顾深增怀。为复于暧昧之中，思萦拂之道，屡借山水，以化其郁结，永一日之足，当百年之溢。孙绰在这里将物感与起兴相联系，认为情之所兴来源于景物的感召。当人沉溺朝堂时，则志向难免低俗，而一旦来到林野，则辽落之志生，山水可以化解内心的郁结，使精神获得解脱。他推崇自然感兴的创作态度，认为这是产生优秀篇什的前提。这些审美观念反映出六朝文学批评自觉与独立的品格。由于这些鲜活的生命体验与审美感受，魏晋南北朝的文学批评总是充满着蓬勃的生机，能够将现实的人生问题与哲学思考融会在一起，即使是貌似玄奥的思辨美学，如王弼与郭象为代表的哲学与美学，也充

13、满着内在的人生意味，六朝的佛学也同样如此，能够紧扣人生与哲学来展开思辨，融入文学批评精神之中。这种人生活动与文学批评融为一体的精神与方法，既是对先秦两汉文学批评的发展，以及对汉代官方文论从经书出发来定夺是非倾向的纠正，同时又开启了后世中国文学批评从现实人生出发来思考问题的风气。第二节第二节玄学精神与文学批评玄学精神与文学批评王弼对精神本体的阐发王弼对自然之道的阐发王弼对情性论的阐释王弼的“言意”理论郭象的“玄冥独化”论郭象对名教与自然的调和士人精神又与玄学密切相关。魏晋南北朝文学批评，从精神价值到方法论明显受到玄学的影响。其中代表人物是何晏(约193249)、王弼(226249)，与此同时的“

14、竹林名士”阮籍(210263)、嵇康(223262)，虽然从严格意义上来说不属于玄学中人，但是他们的文艺观基本上与玄学思路相同王弼、何晏的玄学与文艺批评王弼、何晏的玄学与文艺批评玄学融合儒道的名教与自然之说，在文学批评观上，玄学以无为本，围绕“有无之辨”、“情性之辨”、“名教与自然之辨”等命题而发表自己的看法。其中最有影响的玄学人物是王弼。王弼通过他的哲学阐释，倡导以无为本的哲学观念，将精神实体作为万物的宗统，宇宙的始基。这是中国古代思想史上对精神本体功能与作用的第一次弘扬，它对中国古代文论与美学的审美追求与表现境界，产生了巨大的影响。在老子指略中，王弼对老子哲学作了阐发。他说：夫物之所以生，

15、功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，弥使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。王弼强调，事物存在的根本是一种内在的精神实体，其特征是无形无名。王弼哲学对于魏晋南北朝文论的影响，还在于它体现了中国文化体用不二的特性。在老子指略中他又指出：然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所

16、适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。王弼认为没有具象也就没有本体，精神本体不能脱离现象世界而存在，没有游离于现象之外的精神本体，具体的四象与五音是使精神得以畅显的载体。这种观点启示了六朝文论的精神价值观念，从两汉重视外在的政治教化转向了重视内在的精神维度。王弼对道家哲学的主要范畴“自然”作了新的阐发。老子第五章云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”王弼在解释这段话时，主动引进自然的概念来发挥。他说：“天地任自然，无为无造。万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为，造立施化。则物失其真，有

17、恩有为，则物不具存，物不具存，则不足以备载。”“天地之中，荡然任自然，故不可得而穷。”王弼还从崇尚自然的思想出发，对儒家的情性论作了重新解释。情性论是中国古代哲学的中心范畴，也是文论与美学的立论基础。王弼在与何晏辩圣人之有情无情时，提出圣人有情而不累于情。三国志魏书钟会传附何劭王弼传云:何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。很显然，玄学家何晏走向了另一个极端。他根本否认作为理想人格的圣人存在着现实的情欲，认为圣人无喜怒

18、哀乐。王弼深契于性情之道，对儒道两家的情性精神都掌握得很好。他充分发挥了中国文化善于调和的特点，通过阐释传统的情性说，再次提出，儒家的情性观的现实性基础可以作为立论的依据，但是道家的性情观可以作为向上提升的形而上的精神本体。王弼强调人格精神的现实性与理想性二者的融合一体，使两汉儒家的情性观得到修正。它对于六朝文学理论中的缘情感物、超越世俗的基本价值观念显然有着直接的启示。王弼哲学对于中国古代文论的影响，还可以从他的言意之辨中看出。魏晋人曾就语言与意义的关系展开过热烈的讨论。王弼从本末有无的高度来看待象与意的关系，作了更为大胆的阐释。王弼首先肯定了象是可以在一定程度上表达意的，言是可以表现象的：

19、“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。”从把握对象的方法论来说，王弼认为只有遗弃外在的物象与语言，才能直击本体。他引用了庄子用鱼和筌、兔和蹄的关系说明言与象、象与意的关系犹如捕捉鱼和兔时用的工具一般。王弼进一步提出：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也。”这里更加辩证地提出，只有忘象才能得意，忘画才能得情。王弼认为，作为相同类的精神意蕴可以有多种形式来表达，这就涉及文学意蕴的自由性与不确定性，因为文学意蕴之不同于一般的意蕴，在于它虽然假象以尽意，但是这种意蕴所显现的意象是不确定的，所

20、以创作中经常有如陆机文赋所说“恒患意不称物，文不逮意”，王夫之姜斋诗话中所说“兴在有意无意之间”。王弼反诘，如果一定要表现刚健向上的意思，为什么一定只能通过马来表现，别的物象，如鹰之类就不可以么？王弼的思想对魏晋人的生活方式与审美方式，产生了变革的意义。“言意之辨”被引入审美领域，对文学观念产生了很大的启迪作用。钟嵘在诗品序中强调“文已尽而意有余，兴也”。在钟嵘看来，真正的艺术作品，都是在意蕴深远与文采精美上达到了高度的融合。郭象的独化论与文学批评郭象的独化论与文学批评郭象（约252312），魏晋时代紧随王弼之后以注庄子而出名的玄学家。郭象玄学是王弼玄学向两晋思想转折的关捩，也是玄学美学向中国

21、大乘佛教的现象学美学（例如即色宗与禅宗的美学）演化的中介。郭象对于王弼以无为本的哲学的解构，首先是对“有无相生”的论题做出自己的解答。郭象看到王弼贵无论在生成论上的不足之处，首先就此问题提出：非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。(知北游注）郭象明确提出，“有”作为一种现象与存在，固然不能从自身获得验证，但是它更不可能从“无”之中而产生，因为一旦要从“无”产生，势必要关涉到“无”又缘何而生，“无”又是什么事物的问题。他认为“有”作为一种存在，是从自身的变化而产生的，这种变化是无从知晓，倏忽自变的，是为“独化”

22、。而“独化”的依据即是事物自身之理。凡是存在的，即是合理的，凡是合理的，即是必然的，它不会无缘无故而产生，而消失。郭象将这种自生自灭叫做“玄冥”。所谓“玄冥”是一种神秘的演化与运动，反映出两晋士族中人对于人生与命运无从把握的失落心态。郭象对于王弼贵无论的消解，还从各种范畴上着眼。如果说王弼强调“自然”这一范畴的本体论意义，郭象则竭力消解其中的本体意义。郭象有意识地要纠正王弼将一切现象世界的变化与发展归纳为无的精神本体的观点与做法。认为事物的变化与发展就是自身，这种自身背后的动因是一种无从认识的玄冥与独化。郭象消解了统一的终极的精神之道与人格之境，将精神的价值定位于个体的和谐，自主的和谐。郭象在

23、庄子注中调和名教与自然的矛盾，认为圣人虽在庙堂之上，但其精神却超然物外，不必像嵇康那样，为坚持高风亮节而愤不容世，惨遭杀害。在文艺思想上，郭象修正了庄子以自然排斥文饰的理论。“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也，穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”在郭象看来，人的天性与牛马的天性不一样，人的天性就是服牛乘马，而牛马的天性则是满足人们服牛乘马的需要，二者的天性离不开彼此的个性，所谓自然，也就是依从物性而定，而不是绝对地反对造作与人为向秀是一名与嵇康同属“竹林名士”的人物，尽管与嵇康私交甚笃，但是在思

24、想旨趣上却相差很大，他曾就“养生”问题与嵇康展开过论战。嵇康的养生论宗旨是宣扬洁身自好，远离世俗；而向秀则在难养生论中鼓吹“有生则有情，称情则自然得”，将当下性的情欲作为人生的最高存在，认为是不可加以窒抑的。嵇康被冤杀后，向秀被迫入洛做司马氏的官，虽然心里是不情愿的，观其所作思旧赋可见一斑，然而他经过这次惨案的刺激，再加上原先即存在的随顺时流的念头，因此，他入洛做官后应答司马昭的这番话，意为嵇康效法古代巢父、许由这样高士的人格志向为“狷介之士”，但不足多慕，做人应审时度势。这不应看作是向秀个人的意志问题，而是整个士人精神志向的转变，并且在文学创作和文学批评上清楚地显示出来。郭象在向秀诠释庄子的

25、基础上，进一步倡导任从自然的思想，反对执著于理想境界，实际上为两晋南朝士族文学创作与文学批评提供了理论依据，是形而上的精神哲学走向世俗化的表现。第三节第三节佛学与文学批评佛学与文学批评佛学对士大夫主体诗性精神的陶冶佛教精神论对文艺批评重神观念的影响自两晋之后，佛学从宗教的层面，提升了中国传统文化与文论的思想境界，使文艺精神具有了更深的形而上意蕴，对文艺理论问题的思考更趋深邃。中国古代文学批评中的传神之说、意境理论以及形象理论，都与六朝的佛学相关。魏晋南北朝是一个社会动荡、民族融合、文化变迁的年代。作为社会文化主体的人类，在当时痛苦的年代中，为了寻求解脱与人生的逍遥，开始了对传统文化的重新组合。

26、在文艺理论领域，中国传统学说的一个重要特点是将社会人生的追求加以审美人格化，对于精神意蕴的神秘化是不赞同的。梁代钟嵘的诗品认为“使穷贱易安，幽居靡闷者，莫尚于诗矣”魏晋南北朝的士族既把审美创作看作“发泄幽情”、“导达意气”的精神寄托，又把佛教视为解脱烦恼、求得来世幸福的天国幻想，审美与佛理，都是他们排遣人生忧嗟的精神宣泄。魏晋南北朝佛学对于精神的张大，明显不同于中国传统的儒道与魏晋玄学，其根本的一点便是将本属于人类的精神思维抽象化、实体化，将它演绎成独立而至高无上的神秘实体。它不主张像老子论“道”那样，将佛性（常用般若、真如等概念来形容）说成是世界万物的本根，宇宙的始基。佛教主张众生平等，万物

27、皆有佛性，人与世界其他事物相比，不存在孰为万物之灵的价值论意义上的判断。刘宋时的佛教徒兼画家宗炳在明佛论中曰：神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天,下盘于地，圣之穷机，贤之研微。可见，佛教对精神实体的作用是从精神永存的角度去宣扬的。佛教虽不言精神具体的功用,但是惟其超越具体,故能飞升无限,达到孔老无法企及的高度。而在文学界与审美世界观中,人们所追求的心灵自由正可以与之契合。从当时士大夫的主体情态来说，东晋之后的士族偏安江左，更需要宗教精神的安慰。而佛教与玄学可以使士族左右逢源。玄学从儒道那里汲取了中国传统文化的理性精神，在东晋时代成

28、为一种清谈与哲理。不过，唯理主义的过分膨胀对于人们丰富多彩的精神世界来说未必就是一件好事，它往往剥夺了人们的梦幻世界与诗意追求。故玄学中人往往在玄学思辨之外，还要有诗兴来陶冶，以培养雍容华贵之气象。佛教精神对于当时文艺理论的影响是很明显的。作为典型的便是顾恺之的丹青神韵。顾恺之是东晋著名的画家与名士，他的绘画成就与理论成就的实现，与当时社会上崇尚神似的人物品鉴风气有密切关系。为了寻找“栖神冥累之方”，士大夫对佛教的精神不灭的形神观产生了浓厚的兴趣。顾恺之生活的东晋时代，正是佛教开始兴起的年代，士族名士与慧远、道安交往很深。他们对慧远等人的思想极为赏叹。顾恺之也不例外，他的绘画题材，有很大一部分

29、属于宗教内容。世说新语巧艺载：“顾长康画人，或数年不点目睛。人问其故，顾曰：四体妍蚩(媸)，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中。”顾恺之认为眼睛最能够表达人的内在神情，在绘画中必须注意画好眼神。“传神”与“写照”二者有必然的联系。在佛学中，“照”指人的直感，具有不可言说的感觉能力，它与人的精神修炼有关。如慧远念佛三昧诗集序中说：“鉴明则内照交映而万象生焉。”顾恺之认为，只有内心的“写照”，才能描绘出对象的内在精神形态。这也可以看出顾恺之“传神写照”的美学观，是与他自觉地兼融玄佛的审美理想相一致的。在文学理论领域，佛教对于文论精神价值的深化可以从刘勰的文心雕龙中找到清晰的线索。当然，刘勰采用了周

30、易与佛学的精神之说来重新解释文学的想象活动，这只是相对而言的，文心雕龙毕竟是一部文学理论著作，它对于文学创作的现象与特殊性也是充分考虑到了，并没有先入为主地用既定的理论范式去削足适履。【思考题】【思考题】1为什么说人生活动是魏晋文论转变的前提？2王弼与郭象的哲学是如何渗透到当时文学批评中去的？3佛学是如何影响六朝文学批评观念的？【参考书目】【参考书目】（南朝宋）范晔撰,（唐）李贤等注.后汉书.北京：中华书局，1965（南朝宋）刘义庆撰，余嘉锡笺疏.世说新语笺疏.上海：上海古籍出版社，1993（晋）陈寿撰,（宋）斐松之注.三国志.北京：中华书局，1982（唐）房玄龄等.晋书.北京：中华书局，19

31、74（清）郭庆藩.庄子集释.北京：中华书局，1961郁沅、张明高编选.魏晋南北朝文论选.北京：人民文学出版社，1996王运熙、顾易生主编.中国文学批评通史魏晋南北朝卷.上海：上海古籍出版社，1996罗宗强.魏晋南北朝文学思想史.北京：中华书局，1996楼宇烈.王弼集校释.北京：中华书局，1980石峻等编.中国佛教思想资料选编.北京：中华书局，1981汤用彤.魏晋玄学论稿.上海：上海古籍出版社，2001汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史（增订本）北京：北京大学出版社，2011王瑶.中古文学史论.北京：北京大学出版社，1998罗宗强.玄学与魏晋士人心态.天津：南开大学出版社，2003袁济喜.六朝美学.北京：北京大学出版社，1999普慧.南朝佛教与文学.北京：中华书局，2002