2023年中国哲学史 第十三章 立足气学的理学全面汇总归纳.pdf

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1、1 第十三章 立足气学的理学总结 王夫之（1619 1692），字而农，号薑斋，衡阳（今属湖南）人。晚年隐居衡阳石船山，学者称船山先生。王夫之年少时向往的是求取功名，但道路并不平坦，历经 12 年四次乡试才考中举人。随后剧烈的社会动荡从根本打碎了他的科举之梦，从而转向了长期的抗清斗争。然而，王夫之呼吁团结一致、共同对敌的主张并未能得到认可，连自身的性命亦险些丢在南明派系的党争之中。清军占领他的家乡以后，王夫之改名化装为傜（瑶）人，隐身傜洞，往行于山野之间。清顺治十四年（1657），王夫之结束三年山居野处的生活，回到家乡衡阳。后遇“三藩之乱”，又迁居石船山新筑草舍“湘西草堂”，潜心著述十七载。康

2、熙三十一年（1692），立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于“湘西草堂”。王夫之作为明清之际的一位思想大家，从气本论出发对宋明理学做出了自己的总结。他自称是张载事业的继承者，事实上也的确是推进和完善了气学的体系。对于作为宋以来理学发展中提出的理、气、性、心等本体性范畴和相关的哲学命题，王夫之进行了全面的梳理。从历史的角度说，这表明王夫之对自己所处的学术环境及可能承担的使命已有清醒的认识，即重心已不在提出新的范畴和命题，而在于对既有学说及其思想体系的系统反思和重新诠释。王夫之一生著作宏富，内容广及经、史、子、集各部，后汇编为船山遗书。主要哲学著作有周易外传、读四书大全说、尚书引义、张子正蒙注、思

3、问录和读通鉴论等。第一节 气化与生生 以气化的观点解释宇宙的生成，是张载以后气学派的基本主张。气化说在肯定气本体常在不灭的前提下，涵盖了从宇宙创生到其发育流行的全过程，它在宇宙中的展开就是“生生”。“生生之谓易”，它是中国哲学的精髓，并从根本上推动着气化流行。王夫之的“生生”说作为他气本论哲学的重要组成部分，对先秦以来尤其是宋明理学的气化说做出了总结。一、太虚与太极 太虚和太极都是宋明理学的基本范畴，都可以充当存在的根据和宇宙的始基，但在不同思想家，由于本体论基础不同，其含义又多有差别。张载的太虚在二程眼中做不得本体，而周敦颐以来的太极则又可以被解释为气、理、性、心的不同意蕴，这些都给王夫之的

4、哲学以深刻的影响。（一）气与太虚 张载最初提出“太虚即气”的命题，是想要解决被佛老搞得很乱的虚空和实在的关系问题，因为现存世界的一切存在，其实都出入于虚实之间。但是，张载并没有最后完成这一任务，王夫之对此则做出了较为完满的解决。他说：虚空者，气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空，皆气也。人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。虚空是气存在的量度，它既不就等于气，也不是指无限大的空间中一团有限的气体在那里聚散消长，从而导致虚空与实物并立的本体的二元化。王夫之表明，气本身以无限性（无涯）王夫之：太和篇，张子正蒙注卷一，船山全书第 12 册，第 23、30

5、页。岳麓书社 1996 年版。2 和不可见性（不形）的特性存在着，空与气表述的是同一内容。但是，由于人们往往从视觉的可见与否来判断外部世界，所以得出了不见为空、为无的错误结论。殊不知“气在空中，空无非气，通一而无二者也”。在张载那里，虽然也注意从有感无感，有形无形的相互关系出发分析太虚与气的关系，但为了证明气的实存，最终采取的仍然是可感的手段，所谓“鼻息”、所谓“生物以息相吹”，都是他这一努力的表现。这在王夫之看来，显然是错误的。他说：升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。“生物以息相吹”之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。升降飞扬是气本体的运动特性，阴阳二气虽然尚

6、未成形具象，但现存世界生成发展的全部矛盾和根据已具于其中。对于这种“未形”的太虚之气，用人们的呼吸活动去证明，是会遇到困难的，其一是以有限去证明无限。人们呼吸的气体只是太虚之气的一个有限形态，这个有限形态（气息）所占有的信息，不足以概括无限的气本体世界。张载曾批评佛教以个人的私见起灭天地是以小缘大，以末缘本，而他自己以气息去证明气的整体，也犯的是同样的错误。其二是以现实去证明本然。气化流行本是指以气本体为根据的整个宇宙的化育流行，作为本体的太虚实在与现象态的气化虽有联系，但绝非同一物体，抽象的一般存在是不可能由具体的呼吸活动来证明的。王夫之舍弃了张载以可感气体来证明太虚实在的方法，在肯定“太虚

7、，一实者也”的前提下，另择途径而行。一方面，他从体用关系来证明。指出：天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。天下事物能够发生作用，首先是因为它们都是实存之物即所谓“有”。从日见之日为之的作用去推知其体的实有，这是无可怀疑的。人们“用”有是为了获得功效，“体”有则是为了考察性情，体用互不可缺，同为人所需要，所以充满于天下的都是如何把握体用之道。天下之用，从整体的角度看又叫做天用，“天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虚一实之理气成乎大用也。天无体，用即其体”。天用是宇宙间最大的用，它是由充盈于太虚之中的升降屈伸的永

8、恒气化运动来体现的。因而，本来“无体”之天能够通过不息的气化作用来证明它的实存。之中的。另一方面，他又从气本体的不灭来证明。王夫之坚持太虚本体“未尝成，亦不可毁”的立场，反对释氏主张的“辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有”的理论，认为只能“曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也”。其实，这种陋说，不但释氏谈，理学家们也谈，如程颐就坚信：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。”这是讲有灭。“既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”这是讲有生。王夫之批评说：“倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎?又云造化日新而不用其故，此此太虚

9、之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”按照王夫之气无生灭的思想，要做到“散尽无余”，物体只能是转化为某一终极的形态，但现存的宇宙中，决不可能存在收容这些“多余”物的场所。反之，物要是能从虚无中绵延不绝地产生，虚无就必须提供永不枯竭的气的储藏，但这样的储藏事实上也是不存在的。王夫之：太和篇，张子正蒙注卷一，船山全书第 12 册，第 23 页。王夫之：太和篇，张子正蒙注卷一，船山全书第 12 册，第 27 页。王夫之：思问录内篇，船山全书第 12 册，第 402 页。王夫之：大有，周易外传卷二，船山全书第 1 册，第 861 页。并校中华书局本。王夫之：大心篇，张子正蒙注卷四，船山全书

10、第 12 册，第 154 页。王夫之：太和篇，张子正蒙注卷一，船山全书第 12 册，第 22 页。程颐：遗书卷十五，二程集第 163 页。王夫之：太和篇，张子正蒙注卷一，船山全书第 12 册，第 22 页。并校中华书局本。3 所以，“造化生气”论根本站不住脚。他认为，所谓虚无，其实不过是气化“聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”的聚散出入的效应而已。那么，王夫之论生生就不是从无到有，而是现存气化世界的往来循环变迁。正是在这种“生”之循环中，才有天地人物的生成，“以此知人物之生，一原于二气至足之化；其死也，反于絪缊之和，以待时而复，特变不测而不仍其故尔。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理

11、也。”人生源于气化，人死回归于太和之本然，所以叫做生非创有，死非消灭。这一思想在张载那里已经具有，王夫之的不同，在于他不仅能按传统方式从 周易 中吸取养分，强调“易 言往来，不言生灭”，而且能根据时代的要求，联系万物生化的实际来进行验证：尝试验之：天地之生亦繁矣，倮介、羽毛、动植、灵冥，类以相续为蕃衍。由父得子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容。而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物，其消谢生育，相值而偿其登耗者，适相均也。王夫之“尝试验之”的结果，是现存宇宙秩序的完善和合理。万物人类，生育的方面有多少，消谢的方面就有多少，一切都是“相值”、“相均”的。这可以说是王夫之

12、的质量守恒定律，而且它事实上也经历了王夫之“试验”的甘苦。当然，在根本上，逻辑的推导发挥了最重要的作用。因为一有所不均，则定有物不完备，不完备即打破了均衡，而无不完备则无不均衡。所谓“有所缺，则亦有一物而不备矣。无物不备，亦无物而或盈。夫惟大盈者得大虚。今日之不盈，岂虑将来之或虚哉？”备缺、盈虚之相值相均，便是他以为宇宙发展从古至今遵循的一般法则。（二）气与太极 气与太虚的统一可以在张载的框架内完成，但若扩展到从周敦颐至程朱的系统，就还必须涉及太极的范畴。王夫之说：盖太虚之中，无极而太极。充满两间，皆一实之府。特视不可见，听不可闻尔。缘小体视听之知，则但见声色俱泯之为无极，而不知无极之为太极。

13、把“无极而太极”视作为一个概念，是对朱熹思维方式的继承。但王夫之突出的是无形而实有的特色，这与“太虚”的概念实际上是一致的。即一方面是“声色俱泯”，表明它的不可闻见（无极），另一方面则是更重要的“两间一实”（太极），这两方面是相互发明的。所以说“无极，无有一极也，无有不极也。有一极，则有不极矣。无极而太极也，无有不极乃谓太极。”无有一极即不显于形色，而无有不极则谓万物之本体，那么，通过不显于形色来发明的万物之本体，就是所说的太极。王夫之如此分析的目的，是为了避免流于片面或执着于一端，纠正在他之先的理学家们把太极本体凝固化的错误。对此，他还从“太极图”的画法上进行甄别，他称：绘太极图，无已而绘一

14、圆圈尔，非有匡郭也。如绘珠与绘环无以异，实则珠环悬殊矣。珠无中边之别，太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。太极图以圆圈为图形，是不得已的，圆珠与圆环之形虽都是圆，但实则相差甚远。因为环乃一匡郭，有明显的界限，即使“围二殊五行于中”，在内充满物，虚和实也难完全合一，这可以说是周敦颐 太极图 的最大缺陷。王夫之论太极却是从太虚与气化合一的前提出发的。在此前提下，太极便是珠，珠是无内外虚实之异的，所以更能恰当地表达“絪缊变化，王夫之：太和篇，张子正蒙注卷一，船山全书第 12 册，第 23 页。王夫之：系辞上传第四章，周易内传卷五上，船山全书第 1 册，第 520 页。王夫之：未济，周易外传卷四，船

15、山全书第 1 册，第 976 页。王夫之：未济，周易外传卷四，船山全书第 1 册，第 976977 页。并校中华书局本。王夫之：大心篇，张子正蒙注卷四，船山全书第 12 册，第 153 页。王夫之：思问录内篇，船山全书第 12 册，第 402 页。王夫之：思问录外篇，船山全书第 12 册，第 430 页。4 初无定质”的气本体的含义；而圆所以能用来表示本体，则是取其不流不滞的动态意蕴。他以为，王充的“从远观火，但见其圆”，表达的就是这一思想。王夫之强调，“太极虽虚而理气充凝”，理与气浑沦于太极之中，理只是在太极分化后才得以产生。那么，朱熹以“无形而有理”规定太极本体，从渊源上说便是站不住脚的：

16、太极最初一“”，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。王夫之认同太极为本来自朱熹，以条理规定理则源于王守仁，但王夫之的特点，是要阐明太极是浑沦齐一的气的统一体，随着气分化为二仪、四象、八卦，事物间出现了区别和界限，于是才有条理的生成。理作为事物区分的条理，既然伴随着气化流行而生，也就不可能独立于气化而存在。从生成的角度说，太极浑沦与理气合一是一个问题的两面，理作为气化的秩序性和规律性，属于后起的范畴。王夫之强调，理生于气化，与化同在，而化必有其体。以世界为幻化或虚无，是佛老的一般观点，朱熹批评佛教的幻化，但他的本体却是独立先在的理。王

17、夫之以有无隐显、聚散不测解气化，认为太虚世界虽然气象万千，但最终又统一到浑沦齐一的太极实体上来。所谓“或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳，而阴阳一太极之实体。唯其富有充满于虚空，故变化日新。”变化聚散的世界，都是阴阳动静的不同表现，而阴阳动静不过是太极实体的展开。那么，讲太极就仍然是在说气，只是此气的流行有理的规定在其中。由于气充满虚空而流行不止，从而推动着天地万象的变化日新。二、动为天地之心 天地万物的生成开始于太极阴阳的化育流行。但是，天地间的生生流行究竟如何发动和展现，在哲学史上往往是通过“复其见天地之心”的易学哲学架构进一步发明的。（一）一阳初动而天心现 王夫之虽然对宋儒的易

18、学哲学有诸多的批评，但在论及天地之心与动静问题时，仍然高度评价程颐的贡献，肯定其以动之端为天地之心。他说：故所贵于静者，以动之已亟，则流于偏而忘其全，故不如息动而使不流，而动岂可终息者哉！程子曰：“先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心。”非知道孰能识之！卓哉其言之乎！按王夫之的分析，以王弼为代表的“先儒”所以贵静，在于若贵动的话，动之亟必然会流于一偏而丢掉了全体，所以认为不如息动而守静。但问题是动怎么可能永远灭息呢？其实，只有以动之端为天地之心，才能如实地反映天地的本性。程颐的见识所以高于其他人也正在这里。结合卦画卦辞来说，是一阳初生于积阴之下为“复”，阴阳之间有长消、进退的不同，但总

19、体上又形成为阴顺从于阳的态势。所谓“一阳初发，为天心始见之几，致一无杂，出无疾也；一阳以感群阴，阴虽暗昧，而必资阳以成化，情所必顺，入无疾也。”“出入无疾”是复卦卦辞，“出”是说自幽隐而出现，“入”则是入于积阴之下，但是能与上面的阴相感。那么，天心既然为动，则一阳初现于积阴之下就是动之初兆，它专一不繁，不会有任何的疾患，所以叫“出无疾”；而一阳入于群阴之下，群阴根依于此阳而成就自身的变化，阴性本 王夫之：孟子尽心上五，渎四书大全说卷十，船山全书第 6 册，第 1110 页。王夫之：太和篇，张子正蒙注卷一，船山全书第 12 册，第 24 页。王夫之：复，周易内传卷二下，船山全书第 1 册，第 2

20、28 页。王夫之：复，周易内传卷二下，船山全书第 1 册，第 226 页。5 以顺于阳为职，同样也不会有任何疾患，这就叫“入无疾”。合起来，一阳初发，自身是天地之心的彰显，又是群阴成化的凭依，无疑是当然的生生之源。当然，天地之心的由复而现，并不是纯粹客观化的过程。宋儒其实早已讲过，天地本来无心，天心是靠人心去发现的。所以关键还在于人去发掘。王夫之说：天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。天地无心而成化，而资始资生于形气方营之际，若有所必然而不容已者，拟之于人，则心也。天地之心作为天地的本性并不表现出来，万物自然生长变化，无所谓心与不心，复卦的一阳初动而资生形气，其实是通过人心所感而揭示出来的。人

21、们发现天地万物的沛然而生是一种客观而不容已的必然过程，就像人是由心在主导其活动变化一样，从而无心的天地就变成了有心。（二）批评邵雍的天心说 邵雍当年作冬至吟诗曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初起处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。”其论复卦一阳初起时的天地状况，在后来的中国学术界有很大的影响，但在王夫之眼中，邵雍的观点却成为他建构动态生生之说必须要批判的谬论。王夫之分析，邵雍之诗虽然肯定了一阳初起（动），但他玄酒、大音的比喻说明，此时万物未生，整个世界仍处于天心未改移的静止状态，这便完全颠倒了二者的先后次序。因为万物尚未生长发育时，一阳初起就已体现了天地之心所在。当然，天地之心的概念并不

22、仅指万物未生时，万物已生而阳相继以动，是一个连续的序列。可以说是既非淡味又非希声，震动初出而生机勃发，故邵雍的整个诗作都是与复卦“反复其道”的生生之旨相违背的。王夫之反对邵雍的不动守静，主张动态生生，从方法论原则说，就是坚持无时不生；而坚持了无时不生，也就否定了天地开始之前的“无”。他曰：呜呼！天地之生亦大矣。未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前无不生，后无不生。冬至子之半，历之元也，天之开也；“七日来复”，冬至子之半也。如其曰“天昔者而开于子，有数可得而纪，而前此者亡有”焉，则复宜立一阳于冲寂无画之际，而何为列五阴于上而一阳以出也哉？天地之生的大理，根本上超越了未生已生

23、的问题。未生之前是此天地，已生之后同样是此天地；今日之前是此天地，今日之后同样是此天地。天地并不存在从无而有、从无中创生的问题。“冬至子之半”通常被认为是天开之元，但元由贞启、七日来复，子时本由亥时推移而来，天开前亦有天。他反问说，如果以为“天开于子”可以数纪，此前则无，那复卦就不应画一阳在五阴之下，而应置此阳在冲漠无迹之初才对！从“天地之心无一息而不动，无一息而非复”的立场出发，王夫之坚持以动为天地之心。他的矛头所指，不仅仅是邵雍的天心无改说，更是为反对“大死涅槃、归根复命”的佛老“邪说”的。但王夫之并不因此而讳言静，关键在对静应当如何理解：“是则耳目口体止其官，人伦物理静处其所，而必以此心

24、恻然悱然、欲罢不能之初几，为体天地之心而不昧。自其不流于物也，则可谓之静，而固非淡味希声以求避咎也”。静在他实际上是动的先在的铺垫，即感官心智排除干扰而循守伦常，此时可谓之静；一旦有外物相感，则心之哀怜不忍不得不发，欲罢不能，从此心之动几便可体验光明不昧的天地之心。那么，从此心未发之前各守其分而不被物欲所引诱来说，可以叫做静；但此静本动之前奏，“一念之动，以刚直扩充之，王夫之：复，周易内传卷二下，船山全书第 1 册，第 228 页。邵雍：击壤集，台 文渊阁四库全书本，第 1101 册，第 145 页。王夫之：复，周易外传卷二，船山全书第 1 册，第 885 页。王夫之：复，周易内传卷二下，船山

25、全书第 1 册，第 229230 页。6 而与天地合其德矣”，与淡味希声的自守避祸是完全不同的。第二节 天下惟器 道器论（形而上下说）是中国哲学本体论的主要表现形式之一，虚与气、理与气之间的关系更多的也是在这一层面上展开。虚气、理气的统一与道器的一体不二相互发明。在此基础上，王夫之阐明了他“天下惟器”的基本思想。一、“天下无象外之道”“天下惟器”是王夫之道器论的基本主张，他明确肯定：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”天地间只存在着唯一的实体即器，道器的统一不是统一于道，也不在道器的相须互补，而是统一于器。因而，王夫之立论，不是从通常的道为器之本、气之根出发，而是正相反，即以

26、器为道之基，声明“苟有其器矣，岂患无道哉”！在此前提下，王夫之依据历史事实，重点批驳了朱熹关于道之先在的观点。他指出，在朱学的影响下，人们实际上已经接受了“无其道则无其器”的观点并默认为自己理论的出发点，从而妨碍了他们做出“无其器则无其道”这一更为重要的结论。“无其器则无其道”在王夫之又表述为“天下无象外之道”。王夫之与朱熹虽都主张道器的统一，强调道器互不相离，但在谁是基础的问题上，双方却采取了尊道与重器的完全不同的立场。王夫之对此做出了深刻的分析。他说：天下无象外之道。何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也；无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而

27、子继；不日道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？道器的统一有两种不同的情形：一是父子之先后型，如朱熹之理生气，即使双方关系甚亲，也是理气各自有体，故可以一死一存，如此则事实上又走向了道器相分；二则是体用之共时型，如王夫之所举的耳目之于聪明。耳目与聪明虽然异名且有体用之不同，但却只能一存俱存，而不能如前者生后者般各自为体，如此则始终坚守了道器的统一。“象外无道”或“天下惟器”是王夫之在道器观上做出的更为缜密的结论。若醉心于道而忽略象、器，事实上不但不能恰当认识器，而且其所谓道体亦是空虚不实。他说：“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。人生而静以

28、上，既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。”王夫之自己无疑是“善言道”的，即首先明确用，再由用以得体。而作为实际对立面之程朱，一般来说并非“妄立一体而消用以从之”，但这并不影响王夫之分析的实质。宋儒大都推尊“人生而静以上”事，二程的“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”就是典型的代表。意谓性体的本来或先天状态是无法体察知言说的，一旦言之则已属于器用即后天现实状态了。理学家的这一思维定式，是建立在他们对“性与天道不可得而闻”的本体论诠释和发挥基础之上的，亦符合“本体”概念自身的要求。但在王夫之看来，既然言道体不可得见，其存在无法证实，却又要描绘和执着它，这不是乘其聪

29、明施丹垩于空虚，不是妄立一“体”，又是什么呢？所以可以将它们归之于佛老消实用以从虚体之列。同时，王夫之也从文献上为自己的理论寻找根据。礼记乐记和周易系辞虽同 王夫之：复，周易内传卷二下，船山全书第 1 册，第 230 页。王夫之：系辞上传第十二章，周易外传卷五，船山全书第 1 册，第 1027 页。王夫之：系辞上传第十二章，周易外传卷五，船山全书第 1 册，第 1028 页。王夫之：系辞下传第三章，周易外传卷六，船山全书第 1 册，第 1038 页。王夫之：大有，周易外传卷二，船山全书第 1 册，第 862 页。7 为儒家经典，但他不取 乐记 之“人生而静”而取 系辞 之“感而遂通”，强调只有

30、“感”器才能“通”道。他说：“则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也哉？故执孙子而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓而求孙子之名氏，其有能億（臆）中之者哉？此亦言道者之大辨也。”显然，道体不论是时间先在还是空间外在，在王夫之“象外无道”的前提下都是不能成立的。“人生而静以上”事在他可以“观化而得其原”。观化得原、感器通道，犹如由孙子上溯到祖考，代代清晰可知；反之，立体消用，“聪明给于所求”，犹如由祖考臆测孙子，连名字都无法获知。那么，即便单从尊崇道而言，程朱理学的道路也是走不通的。二、上下无定界 道器体用始终是与形而上下的问题密不可分的。这一问题自出现以来，往往容易使人迷惑，关键就在于人们常常

31、误以为形“上”是区别于形“下”的不同实体，这在王夫之看来是完全不正确的。他从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“谓之”入手分析说：“谓之”者，从其谓而立之名也。“上下”者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。”就是说，不论“谓之”道还是“谓之”器，都是根据人们自己所说而拟定的名称。“上下”这样的称谓，最初并没有一个确定的分界。道之与器，在本来的意义上是无所谓“上”与“下”的。王夫之作为岳麓书院的学生，他无疑继承了自南宋张栻主教岳麓书院开始而倡导的道器一体的学风。从张栻的“道器非异体”注重体的同一，到王夫之的“道器无易体”强调体的不变，无论在思想内容还是行文风格

32、上，都有着明显的前后继承关系。但是，作为明清之际的学者，王夫之又借鉴了明代气学反对以无形有形区分上下的做法，从而提出了他自己的观点。他说：形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有也。故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。王夫之在这里提出了“有形而后有形而上”的观点，强调“形”在“形上”之前，没有“形”也就没有“上”。“践形”是孟子提出的概念，原来是指只有圣人才能够将内在的仁义本性在其形色上体现出来。王夫之加以引申，认为仁义本性之“上”是在践“下”的活动中体现出来的。人只能践下而无法践上，但只要践下（形）也就必然获其上，

33、所以说“上”只能是因形而有。故又称：“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。”王夫之将形与器的概念再作区分，并将“形”置于器之后去考虑，即形是器之形，是对器之状态、样貌等的形象化。换句话说，器是一般的形，形则是具体的器。而形而上则是在此具体的形器之上，无此形器也就根本谈不上“上”。正是基于这一法则，洪荒时代不可能有揖让之道，唐虞时代不可能有吊伐之道，礼器乐器未出现，也就没有礼乐之道，这是人所共知的事实，也是王夫之道器同体观最重要的依据。三、治器谓道与尽道在器 从“天下惟器”出发，王夫之将认识的目标定位在器上

34、。因为自古以来，圣人“能治器 同上。王夫之：系辞上传第十二章，周易外传卷五，船山全书第 1 册，第 1027 页。并校中华书局本。王夫之：系辞上传第十二章，周易外传卷五，船山全书第 1 册，第 1028 页。王夫之：系辞上传第十二章，周易外传卷五，船山全书第 1 册，第 1029 页。8 而不能治道，治器者则谓之道”也。圣人能够创制器，但却不能够创制道，所谓道，不过是治器之中所摸索出来并予以遵循的条理、规律，而不可能有空虚无着之道。王夫之的这一立场，与宋以来理学家醉心于治天理、治心性的“治道”之路是完全不同的。在王夫之看来，不治器也就没有道，道不仅是“形”而后才有，而且它的产生，本来出于更好地

35、治器的需要。所以，要求道，就只能在治器之中，治器则有道，“尽器”才能“尽道”：“呜呼！君子之道，尽夫器而止矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”周易的卦爻辞历来都以为是发明内涵的意（道）的，而王夫之则以为它是发明象（器）的，并通过对象器的发明而鼓动天下之人努力治器，从而才在治器的实践中总结出有用之道。当然，“尽器”作为君子的最高目标，并不容易达到。中庸 曾言：“君子之道费而隐，夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”君子之道广大而又隐微，匹夫匹妇虽然愚而不肖，但由于道不远人，与人的生活实践密切相关，常识性的道仍能知晓，日常

36、的事物活动都能从事；而最深奥隐微之道，则连圣人都不能尽知，不能尽行。中庸在直接的意义上是论道而未及器，说明不论是愚人还是圣人，对于道都是有所知有所不知，有能行有不能行的。但是，王夫之却从“尽器则道在其中”出发做出了自己的结论。他说：圣人之所不知不能者，器也；夫妇之所与知与能者，道也。故尽器难矣。尽器则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！道其实是易知易能的，圣人之为圣人，不在于尽道而在于尽器，因为尽器则道已在其中，而所谓“尽道”的概念亦不过是明察器而已。所以，就知与能（行）之两方面来说，“尽器”和“践形”作为最终的目标，都是与形下之器联系在一起的，“德盛”者，盛于器也。从“

37、天下惟器”到“尽器”，说明王夫之不论从客观实在还是主观要求，都始终一贯地坚持了他重器的道器一体观。第三节 理性气为一 贯穿于中国哲学的道器之辨，在宋明理学特别表现为理气、性气之辨。由于“性即理”的思维定向和在理气关系的架构中思考人性问题，使得人们对理、性、气关系的认识，往往是言理气必涉及性、言性气必关乎理，并因而有天命之性与气质之性的论辩。王夫之的总结，是在以气为本的基础上力求将理性气整合为一。一、“性即理”与“气质中之性”王夫之认同“性即理”的命题，但他的性或理都是不能离气的，构成为气的本质属性。所谓“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？”与朱熹的“性即

38、理”说不一样，王夫之论证的是以气为本，性、理不是本体，不是独立于气外且能随意游动的存在。但是，结合人的生成看，王夫之与朱熹也有相似的一面。他曰：天以阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。天以气生人而理寓于其中，“人”的生成是气与理的结合，这是二人一致的方面。但接下来，王夫之主张气与理相凝为性，又与朱熹相区别。因为朱熹的模式是气与理同在并存，故性有二；王夫之却是气与理融合而凝，故性是一。同一人性，既有声色臭味也有仁义礼智的要求，王夫之：系辞上传第十二章，周易外传卷五，船山全书第 1 册，第 1028 页。王夫之：系辞上传第十二章，周易外传

39、卷五，船山全书第 1 册，第 1029 页。王夫之：思问录内篇，船山全书第 12 册，第 427 页。王夫之：孟子告子上，渎四书大全说卷十，船山全书第 6 册，第 1076 页。王夫之：诚明篇，张子正蒙注卷三，船山全书第 12 册，第 121 页。9 它们各自适应于厚生和正德的需要，双方是相互促发而非冲突的关系：“知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然，则正德非以伤生，而厚生者期于正德。”在朱学通常被归入气质之性的厚生欲求与被划归为天命之性的正德准则，王夫之已将其统一起来、重在表现同一的当然之理。王夫之与朱熹观点的区别，说到底是气本论与理本论的区别。朱熹的“性即理”是以理为本观的

40、直接发明，是第一义的；王夫之的“性即理”却是处于以气为本的大前提下，是第二义的。这个“性即理”的“理”，不是作为整个气化世界的原因、根据的天理本体，而是存在于气化流行之中的属性或条理，即通称为气质之性的“气质之理”。所以他又有“盖性即理也，即此气质之理”的说法。这一说法的重点，在于强化性气或理气是“一件物事”而非其他，后者在王夫之，正是朱熹的性“寓于”气质之中而以性、气为二物之说。所以，他对宋以来流行的气质之性的概念进行了改造，认为不可言“性在气中”而只能言“气质中之性”。他称：所谓“气质之性”者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者 这 生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内

41、，人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理，自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。王夫之将气质之性解释为气质中之性，与宋以来流行的气质之性范畴有明显的不同。其一，质是人之形质，而其内容则是气，从而形成一种质函气、气函理的逻辑结构；其二，人身内外皆气，人身外之气即天地之气，人身内之气即形质之气，但不论是身外还是身内，理均活动于气中，而没有

42、独立之理在；其三，理虽被函于气中，但又在气中起着主导和调节的作用；其四，人虽都有自己特定的形质和理，但又共同参与天地之理气的普遍流行。最后，气质中之性，不论是具体的人性还是普遍的气性，都是同一的本然之性。王夫之并不排斥本然之性的范畴，但由于本然之性与气质之性在他这里可以直接过渡，实际上消解了作为独立先在的理本体代表的本然之性的价值。二、性日生日成 天命与人性的关系是宋明理学的一个重要课题，对此思想家们通常是按照中庸“天命之谓性”的模式去予以处理的，王夫之本人也不例外。但他对这一命题却有自己的解释，这即他站在气化流行的基础上提出的性日生日成说：夫性者生理也，日生则日成也，则夫天命者，岂但初生之顷

43、命之哉!以性为生理，是宋儒先前已有的思想，即强调性的生生不息的本性或功能。但就人性而言，生理实际被限制在天命一次性赋予人且终身不变的意义上。王夫之完全不同意这样的观点。他自己讲生理，除了一般的生生功能外，更赋予了它新的含义。（一）天命之性非一次完成 天命对王夫之而言，包括“初生之顷命”(胎孕)和后来的“长养”之命两大部分。这先后所受之命，他认为在内容上是完全一致的：“二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为 王夫之：诚明篇，张子正蒙注卷三，船山全书第 12 册，第 122 页。王夫之：论语阳货，渎四书大全说卷七，船山全书第 6 册，第 863 页。王夫之：论语阳货，渎四书大全说卷七，船山全书第

44、6 册，第 857858 页。王夫之：太甲二，尚书引义卷三，船山全书第 2 册，第 299 页。10 长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。”王夫之的天就是气，而气运乃不息的过程，“天之生物，其化不息”。那么，天命授予人，就不可能是一次完成的过程，而是“形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也”。“方生而受之”之性同“一日生而一日受之”之性共同构成为天命之性，前者为一次性的，后者则贯穿于人之终身，“是人之自幼讫老，无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉!”性日生日成，就从根本上动摇

45、了在宋儒那里作为不变本体而存在的性的地位。同时，由于“天命，太和絪缊之气”的规定，把天命解释为絪缊不息的气化，又使天命的绝对权威受到影响。王夫之的“天命”不重实体，而重过程。天命不再是高高在上的神秘主宰，而只是每天都在生成的气运动罢了。（二）天命之性可以为人所变。王夫之认为，对于初生之“顷命”来说，人是没有选择的自由的。“生之初，人未有权也，不能自取而自用也”。但在人已生之后，人的意识开始发生作用，情况就起了变化：“生以后，人既有权也，能自取而自用也。”所谓自取自用，即按照人自身的需要对天所命之性进行选择采撷。这种选择采撷虽说是受人的意志、情感和习惯的支配，但由于活动的对象和内容都不出二气五行

46、的范围，仍然属于天地所施所化，故同样具有天命的属性。这即他所说：自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。乃其所取者与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉！“纯疵莫择”本是当否定的方面，但在王夫之这里却有其存在的合理性，因为它们都出自于人的自然本性。不过，王夫之的主要目的还在于表明，性日生日成，实际上是性先天不足，而需要人们通过自己的努力，去不断地加以补充。补充的结果，便是“目日生视，耳日生听，心日生思”，这是讲生理本能；在社会属性方面，人们“取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善，取之驳，用之杂而恶”。那么，人性不论是自然的方面

47、，还是伦理的方面，都是一个在量上不断扩充，在质上不断更新的过程：“是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之，守之，以养性也。”王夫之强调人为对于本性的作用，关键在于他的性是在气化流行的框架中生存的，不承认有一成不变之物。他虽然也相信先天所命的仁义礼智的道德属性，但更注重后天对它们的更新和补充，不然，即便是先天的东西也会走向消亡。他说：夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。为了确保仁义道德的至上地位和权威，王夫之同样必须把它们归之先天。对于理学家来说，先天的本性

48、，特别是仁义道德本性是不可变动的。人由善趋恶，不过是本性被物欲蒙蔽而得 王夫之：太甲二，尚书引义卷三，船山全书第 2 册，第 300 页。同上。同上。王夫之：大心篇，张子正蒙注卷四，船山全书第 12 册，第 153 页。王夫之：太甲二，尚书引义卷三，船山全书第 2 册，第 300 页。同上。王夫之：太甲二，尚书引义卷三，船山全书第 2 册，第 300301 页。王夫之：太甲二，尚书引义卷三，船山全书第 2 册，第 301 页。王夫之：太甲二，尚书引义卷三，船山全书第 2 册，第 299300 页。11 不到显现的缘故。但在王夫之，天命的消逝却是一个自然过程，人从幼到少，从壮到老，先天之命日趋于

49、枯竭，故需要人为造就的后天之命不断地予以补充和更换，由此保证人性的不逝而长存。那么，人为的积极意义就必须充分强调，人性的现实状况，实际上是受人为左右的。所谓“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀，不受损益也哉”？人为不但可以补充天命，而且可以变革它，充分肯定了人为在人性生成和发展的作用。那么，天人双方在性的生成变化问题上，就应是各有所长，互为补充。他概括说：有在人之几，有在天之几。成之者性，天之几也。初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，人之几也。初之所无，少壮日增也。“在天之几”属天命，“在人之几”属人为，天命造性，人为成性。“初之所无，少壮日增”，天命与人为在量上是一个日减与

50、日增的互补关系。天命对人不再是纯客观的必然，而是打上了主体自由的烙印。人在有意识活动以前虽然属于被动，但在此之后，则能根据自己的意志、情感和习惯来对天命进行选择取舍，以最大限度地满足人本身的需要。人对天命之性不但有损益和择守的权利，而且有补充和改造的能力，人的感觉和思维是否灵巧，道德行为是善是恶，实际上受主体意志活动的制约。人性中先天所命的部分会逐渐消失，后天人为的部分则将不断增长，照此推论，人为的作用最终将取代天命。当然，这一与正统伦常明显冲突的结论，是王夫之没有做出的。三、习与性成 王夫之赋予人为极其重要的意义，不是说他已完全认识到了人在改造对象世界中的决定作用，在很大程度上这是与他对人性