《五行》体现的三个问题意识.pdf

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1、第卷 第期燕山大学学报（哲学社会科学版）年月简、帛五行研究是目前学界热点，学者们对其主要关注三个层面：第一，从文辞考释上进行研究；第二，从思想史角度进行考察；第三，对其中包涵的某种哲学问题进行阐发。其中，前两个层次受到的关注较多，第三个层次则相对欠缺。本文主要在第三个层面上展开，但与其他相关研究不同的是，这里所关注的是五行体现的几种突出的问题意识，对这些问题意识的解析可以帮助我们发现五行这一“新”的传统资源所蕴涵的特殊的哲学和哲学史意义。以下以竹简五行为文本，择其要者，从三个角度展开：一、五行的建构意识很多学者都注意到五行具有很强的理论建构意识，如庞朴先生指出“（五行）经文说理清楚，自我圆满”

2、；刘信芳先生认为“五行其实是一部结构完整，构思缜密的认识论”；郭沂先生说五行“思想深邃，逻辑严密，一气呵成”；陈战峰先生认为“五行篇在整体上是一种体系性较强的儒家文本”。此外，很多其他学者的文章也都暗自将五行看作一种具有很强理论建构意识的文献。为了进一步明确五行在理论建构上的这种特点的意义，我认为还有必要从以下两个角度进行专门分析：第一个角度：从五行在先秦儒家思想发展史上的特殊性来看。我们都知道，孔子以六经为文本和教材，自称“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”（论语 述而）这句话告诉我们孔子实际上对于“作”还是“不作”有非常强烈的自觉意识，但是大家都明白孔子强调“不作”却并不是什么都不做，而

3、是在“述”“古”，这个述古起码有两层涵义：其一是对传统保有一种谦虚和敬意，以一种虔诚的心态来同情地了解古人；其二是这种述古并不是一种单纯地复述，而是一种创造性的诠释。孔子对于文字和语言，是心存敬意的，还不像老子那样持一种“不立文字”的态度，不然的话就不会将其主要精力放在整理六经上，但是孔子对于建立理论结构却并不痴迷，甚至是有意趋避的。今天，我们主要以论语来了解孔子的思想，然而正是这部书告诉我们孔子阐述其思想的形式并不是精美的理论结构，而是日常生活中的随宜指点，这样的思想是活生生的、和具体场景结合在一起的。所以，孔子去世之后，一方面，留给学生们的只是关于老师的故事和片语，学生们对这些故事和话语可

4、能是同情和了解的，但是因为所留下来的材料毕竟有限，所以难免心生疑惑；另一方面，孔子的教化方式是指点式、开放式的，允许和鼓励学生们自己思考和探索，所以学生们不管在为学还是为政方面五行体现的三个问题意识苟东锋（复旦大学 哲学学院，上海）摘要简、帛五行经文是一篇特殊而重要的出土文献。前人较多关注其文字和思想史意义，那么它的哲学和哲学史意义体现在何处？本文抓住五行所体现的三个突出的问题意识进行分析，认为在这三点上，五行非常值得我们今天借鉴和反省。关键词五行；建构意识；忧患意识；超越意识中图分类号文献标识码文章编号收稿日期作者简介苟东锋（），男，陕西礼泉人，复旦大学哲学学院博士研究生。燕山大学学报（哲学

5、社会科学版）年都有一种创造精神，有疑惑了就自己解决，他们的学说必然有所差异。所以韩非子说自孔子之后，儒分为八，各家取舍不同，却都自谓真孔子。其实这种情况不独儒家为然，墨家自墨子之后，也离析为三，只是由于孔子思想的上述特点，其后学分化的特征尤为明显。这些都是可以理解的，问题是荀子 非十二子中对子思和孟子合起来进行了严厉的批评，具体指出其学说的名字叫“五行”，并进一步描述这个“五行”被“案饰其辞而祗敬曰：此先君子之言也”。姑且撇开荀子的批评不谈，当我们以同情的心态来了解子思的时候就会发现其实他是对孔子的学说进行了发挥和深化，而且既然荀子对这个学说批评得最厉害，反过来倒说明这个发挥和深化确实是重要而

6、影响深远的。与孔子不同，孔子的弟子们面前首先摆放着一个课题，就是如何来看待孔子的学说？墨守成规既不是孔子的教学习惯，也不符合这些弟子们所养成的习惯，所以这些弟子们的学说必然有所不同，从而形成了不同的派别。在这些派别中，子思学派又表现出与其他学派不同的特点，从五行可以看出，他更加注重对孔子学说进行整体诠释。孔子的格言和故事留给人们很多概念，如仁、义、礼、智、圣、忠、恕、孝、悌、勇、信、温、良、恭、俭、让、宽、敏、慧、和、同、文、质、悦、安、直、笃、亲、爱、时、善、德等。这些概念在孔子思想中是有一定次第的，如孔子同时重仁重礼，但是一般人要认识孔子学说，还是想搞清楚这些概念之间的关系。子思可能就面对

7、着这样的困难，一方面他自己想对孔子所指示的这个学说有更深的了解，另一方面他又面对众多想了解孔子学说的人。在这种情况下，可以猜测到，子思花了大量的工夫对孔子的学说进行整体研究，寻找这些概念之间可能的联系，试图建立一个明晰的理解框架，最终他选取了孔子学说概念中最重要的五个，即仁、义、礼、智、圣，以这五个概念为支撑，串联起其他重要概念，构筑了一个层次清楚、结构完整的理论。从这个角度来看，五行是子思对孔子学说的概括，是子思理解的孔子学说。五行之后，孟子一书虽然可能经过孟子本人的加工整理，但是其在体裁方面有意模仿论语的对话体，这一点是很清楚的，可见孟子对于理论建构也没有特别的兴趣。荀子虽然有理论建构的意

8、识，但是其理论比较庞杂，最重要的是对中国文化产生重大影响的并非荀子，而主要是论语和孟子，因此，孔子所提倡的“述而不作”实际上成了中国历史上经典诠释的主要方式，这种经典诠释的阴影甚至一直笼罩着今天的学术研究。由此可见，子思的五行也许是中国古代思想史上理论建构意识最强的一篇文字，其之所以采取这种表达方式的前因、后果及其成果值得我们深究、学习和借鉴。第二个角度，从五行的具体内容来看。五行的理论结构相当完整，它将问题分为两个层面：一个是“形于内”的“德之行”层面，这个层面讲述仁、义、礼、智、圣五者都发端于内心，且都具有扩充至外的潜力和可能性，在这五者中，仁之“中心之忧”是总端，这个“忧”在智之“思”的

9、激发下才使仁真正地“形于内”，圣、智二者之思在仁思的前提下也分别“形于内”，仁、智、圣“形于内”，从可能性上讲必形于外，形于外了才算真正完成了，义、礼二者则由圣、智而生。“德之行”的层面表达了人的德性由自身产生的可能性，是一种理想的可能性的层面。另外一个是“不形于内”的“行”的层面，这个层面关注的是一个人在社会中怎样成就仁、义、礼、智，这四者首先从“德之行”所理想化的“智”发端，这个智包涵着贤人教化的意思，其中仁的作用是将这个贤人的外在教化划归我心，义和礼是在仁的基础上对内心发端的扩充，但是这种心理扩充实际上是以外部的行为为标准的，没有外部的行为，内心的扩展也无从谈起。这也就是为什么五行将“行

10、”称为“不形于内”的原因，“不形于内”实际上指德的产生还需要外部的教化和行为。两个层面之间差了一个“圣”，这涉及到两个层面之间的关系，实际上是说“不形于内”的层面是有“形于内”的支撑的，认识到这种支撑是“形于内”的，而“形于内”实际上是终极性的，不可再追究的，就是一种圣的境界，所以五行将圣“形于内”和“不形于内”都划入“德之行”，并将“形于内”和“天”联系起来。实际上，圣只是一种理想，一种方向和寄托，仁、义、礼、智四者则可以转化为一种现实的行动。子思的五行一方面重视对人的内在性的挖掘，另一方面又重视教化、学习和践行，从这个角度看，可以说他深得孔子仁、礼并重，忠以对己、恕以待人的思想命脉，但是在

11、仁、义、礼、智、圣的具体涵义上，五行与孔子则有很大的差别，但是孔子并没有对这些词作概念的陈述，从而为子第期苟东锋五行体现的三个问题意识思的发挥和创造留下了空间。然而，从理论的不足来看，五行虽然继承了孔子学说的总体精神，但是由于一方面，对于“不形于内”层面的贤人教化以及仁、义、礼是通过外在行为来进行内部扩展的这个特点强调得还不够，另一方面将圣作为一个最终理想，从而强调了“德”之“形于内”的一面，强调了与“形于内”相通的“天”，这样就使五行在总体上似乎有一种内在化的倾向，从而将孔子重礼之一面有所淡化，等到孟子对五行进行解读的时候，这种内在化的倾向就更加突出了。此外，五行虽然建立了这样精美的理论来诠

12、释孔子，但是一方面与孔子散为故事和只言片语的学说比较起来，五行其实失去了更多被再诠释的空间，另一方面五行的这种理论建构虽然完整精美、富于解释性，但是从理解的角度来看则比孔子的学说困难多了。综上，五行有利也有弊，其招致荀子的强烈批评也在所难免，但是我们仍然应该用一种同情的心态来了解五行，毕竟五行用一种理论建构的形式来诠释孔子，既独具特色，又有其成功之处，今天的我们尤应借鉴。二、五行的忧患意识让我们再次把目光收回五行的具体内容，并做一种宏观的审视，这时我们立刻会注意到其理论思考有一个特别的起点，那就是“中心之忧”，所谓“君子无中心之忧则无中心之智”一段，最先对这段话重视的是庞朴先生，他在 五行补注

13、里面推翻了自己以前以及目前大部分学者的基本定论，他认为帛本“君子无中心之忧则无中心之智”后面的“君子无中心之忧则无中心之圣”为误衍，并将“君子无中心之忧则无中心之智”这段话看作理解全文的钥匙，指出五行中存在着一个“忧”“智”“悦”的基本线索。且不论庞朴先生的这个线索对不对，仅仅将“君子无中心之忧则无中心之智”这段话拈出来加以重视就已经算得上是独具慧眼了。此外，丁四新先生虽然仍坚持帛本正确、简本有脱文的观点，但是他特别指出了此段文字所涵的文化基因乃是徐复观先生所持的“忧患意识”说，并认为由忧患通往和乐是先秦内圣学的一个重要内容。丁四新先生的这一议论也足以引人深思。本文认为“君子无中心之忧则无中心

14、之智”这段话实际上是“德之行”，从而也是整篇文章得以展开的总方法，而“中心之忧”正位于这个方法的起点处。所以，对于“中心之忧”的理解，就是一个非常关键和特别的问题。首先，让我们从一种中西文化对比的角度来看这个作为起点的“中心之忧”。古希腊哲学家认为哲学起源于对外部世界的惊奇，惊奇则产生疑问，有疑问则要想办法去探索，哲学的思考也由此产生。柏拉图说：“惊奇（）原是哲学家的标志，此外哲学别无开端。”亚里斯多德进一步认为：“无论现在，还是最初，人都是由于惊奇而开始哲学思考的，一开始是对身边不解的东西感到惊奇，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月象的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物

15、的生成。”西方哲学家对这一点多能领会，因为整个西方的哲学精神都是由这个起源生发的，海德格尔就在什么是哲学中说：“惊奇是开端它贯通于哲学的每一个步骤中。”但是对中国哲学家来讲，将学问的起源归于惊奇，则是无法理解的。不过因为哲学这个词本身就是西方哲学的译名，所以人们难免生出疑问：中国文化既没有西方那种发端，那么中国有没有哲学就是一个亟待讨论的问题。然而提出这种问题的人忘记了当我们说哲学起源于惊奇的时候，哲学本身还只是一个待产生之物，西方人的这句话毋宁是说了一句：我们所拥有的是产生于惊奇的哲学。实际上这就预设了还有起源于其他东西的哲学，但是哲学精神说到底是一种文化的总体倾向，而一种文化是需要长期历史

16、沉淀的，所以我们还不能因为这个预设就推出世界上有无限种可能的哲学的论断。也许理论上是这样的，但却还没有创造出来，没有创造那就是空谈，哲学是人类创造的产物。所以当我们对一种哲学进行诠释、理解和反思的时候，最必要的是回到它的起源处。但是起源又可细分为两种：一种是学说的起点，另一种则是产生学说的起源。古希腊哲学所说的惊奇大概只是产生学说的起源，而并非学说的出发点。五行则两者兼备，“中心之忧”既是学问产生的文化基因，又是学说的切实起点。与古希腊的情形相类似，提出理论起点问题的并不是学派的最初创立者，惊奇说是在苏格拉底之后由柏拉图和亚里斯多德提出来的，苏格拉底只注重对话，其学问形式甚至比孔子的“述而不作

17、”还要彻底，柏拉图和亚里斯多德建构了庞大精致的理论，实际上是燕山大学学报（哲学社会科学版）年对苏格拉底所开创的学问进行创造性诠释，在这个时候，他们为这门学问的产生追溯到了一个合适的起点惊奇。子思建构理论对孔子进行创造性诠释的时候也需要一个起点，从五行中来看，我们能够直接看到“中心之忧”是其理论的出发点，但并没有明确的语句告诉我们“中心之忧”也是孔子开创的儒家学派的最初缘由，也就是说我们现在还有一个疑问：“中心之忧”是否为儒家文化的源头？其次，就让我们看看“中心之忧”是否为儒家文化的源头？关于这个问题，前辈学者徐复观和牟宗三等已经梳理出了一条比较明晰的线索。他们认为中国哲学的重点落在主体性和道德

18、性上，其根源在于忧患意识，正是这种忧患意识才使得中国哲学既与古希腊哲人那种自然对待的方式不同，又与宗教以恐怖意识为源头的文化区别开来。这种忧患意识造端于殷周之际，最初表现为“敬”，后又融入“礼”，进为“仁”，表面说来，是通过“敬”的作用肯定自己；本质地说，是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。他们相信，基于忧患意识为基础的心性之学，不仅是儒家思想的基本品格，也是中国文化的基础，是孔孟老庄以至宋明理学乃至中国化了以后的佛学的一条大纲维之所在。庞朴先生指出，忧患意识产生的时间还可以上推至殷周之前，并认为这种忧患意识不仅不在于身居“困难的处境”时，“自己担当起问题的责任”，还在于一种

19、居安思危的理性精神。当然，这些都属于这个问题内部的争议，最重要的是这些前辈学者提出的问题所指示的这个方向，即从一种文化根源对比的角度来研究中国哲学，这与当今中国学术的精神方向是契合的。需要稍加补充的是，古希腊哲学不管是最初的自然哲学还是后来的人文哲学，正如牟宗三先生指出的，都倾向于一种自然对待的方式，这正是古希腊人所说的哲学源于对外部世界的惊奇。此外，大家都知道，古希腊人认为哲学的产生还需要一个条件的呵护闲暇，亚里斯多德认为只有在闲暇的时候才能产生真正的哲学，因为只有在这种条件下人们才能不参杂任何其他目的，纯粹为了知而追求知识。这一点可以和惊奇说结合起来与忧患意识进行对比，从纯粹性上来看，忧患

20、意识和惊奇说是一致的，都表达了一种能够不为外物所累的独立精神；从内容上来看，闲暇中的惊奇意识给人一种中立的、客观对待的感觉，而忧患意识虽然也可能产生于闲暇时分（安乐），但往往饱含着一种内心的感情与责任感。由此可见，忧患意识代表了一种不同于古希腊的文化方向，五行就是在这种文化方向中诞生的。再次，让我们看看五行中的忧患意识。以上所论仅仅是说：忧患意识从历史（发生学）来看是中国文化产生的源头，五行即由这种源头发源而来。但是五行篇的特殊之处在于，它不仅沐浴在一个由忧患意识而发端的文化中，更在自己的理论中自觉地将忧患意识作为理论思考的出发点。竹简五行的“君子无中心之忧则无中心之智”一段长期以来一直没有被

21、学者们充分重视，直到庞朴先生发表了 五行补注才注意到这段话实际上是理解五行的关键。但是庞朴先生认为这段话包含了一个“忧思悦”的公式，而这个公式则是五行中天道何以形于内心的基本秘密所在，并认为仁、义、礼、智、圣五者都有一个由忧到悦的过程，我认为这两点都是值得商榷的。庞朴先生将忧分为两种：一种为外感的忧，非我所致；一者为内发的忧，为我所求；前者可以称为“患”，后者可称为“忧”。这个分析是允当的，所以五行中的“中心之忧”主要指的是内在的忧，这一点大概是没有疑问的。但是我的观点是这个“中心之忧”是仁、义、礼、智、圣的一个总的发端，更确切地说应该是仁之端（陈来先生就这样来看待“忧”），“忧”最初只是感物

22、而生的一种内心倾向，如果仅仅停留在忧的阶段，人的心情总是忧郁难耐的，当这个忧进入了“思”的阶段之后，在仁思的作用下，就变为一种“清”的平静安和的心态了，这种以“清”为标志的心态是仁“形于内”的开始，紧接着智思和圣思也在仁思的基础上分别到达“形于内”的以“长”和“轻”为标志的心态，清、长、轻三者在内心经过一个扩展的过程最终成为以“形于外”为标志的仁、智、圣三者，“德之行”的过程就此完成。“德之行”的层面在五行中用来表达一个人的诸德从内部扩展直至完成的可能性，还不涉及实际的层面。将“德之行”与“天道”相连只是为了证明形于内的终极性，还看不出来天道下贯到人心的这种痕迹。由此可见，“中心之忧”是五行从

23、理论上所设的一个理论思考的起点。最后，让我们看看五行中的忧患意识在先秦学术史上有何特别之处。实际上大家都知道，不管是孔孟，还是后世儒家，都对忧患意识非常重视，第期苟东锋五行体现的三个问题意识如孔子将忧和仁联系起来，认为“仁者不忧”（论语 子罕 论语 宪问）；孟子认为“君子有终身之忧，无一朝之患也”（孟子 离娄下，将忧看作君子的一大特质，他更针对普通人说“生于忧患而死于安乐”（孟子 告子下。但是还没有一个人像子思这样将忧患意识放在其学说的出发处，并对“忧”做了如此深刻的发挥。其表层原因是子思的学说有自觉的理论建构意识，他善于将孔子学说中的重要概念作整体的联系；更重要的原因在于子思对于仁、义、礼、

24、智、圣这些概念特别是仁、智二者的关系有深刻的理解，他将仁分为忧、思、悦三个阶段，而将智分为清、长、轻三种面向，并认为“忧”如果没有“思”的介入，就只能乱作一团，而不能成就为清者，从而将仁和智的关系点透，使其既有区别，又紧密相连。这一点发前人所未发，也很少被后人理解。此外，子思对其他概念及其之间的关系也都分梳得很清楚，从而让整个五行条理贯然。值得一提的是，对于中国文化的界定，有人从“忧患意识”着手，如牟宗三先生和徐复观先生，又有人从“乐感文化”分析，如李泽厚先生，但正如庞朴先生所总结的那样，“忧乐圆融”才是中国文化的精神所在。关于这个观点，学者或明或暗地都会表示赞同。或许大家读了中国古代的文本，

25、体会其精神，内心大概都有这样一条基本线索，但总归是模糊不清的。对五行的研究可以帮助我们让这种体会更加确切和深入。三、五行的超越意识“内在超越”是近几十年来学界比较常用的一个词，用来说明中国文化的特点。这个说法是在与西方基督教的对比中提出来的，当代新儒家尤其重视这个概念，牟宗三先生以“道德形上学”为旗帜主张对儒学应该从“天道性命相贯通”的角度来理解，“天道”具有超越性，“性命”具有内在性，儒学即以“超越而内在”为其标志。这种“内在超越”或者“超越而内在”的说法在一种文化对比的视野中对人们了解儒学的特色很有说服力，因此广为学者们所采纳。我这里想借用“超越”一词来谈一下五行中与“形于内”的内在性紧密

26、相连的“天”和“天道”的观念，并想初步探讨一下两者之间的关系。很多研究者都对五行中的“天道”观念予以特别重视，这其中代表性的意见有三种：庞朴先生认为天道是一种无形的、形而上的东西，它在进入人心之后获得了自己的形式，这便是“形于内”的“德之行”；郭齐勇先生认为五行通过圣、智体现了深刻的道德形上学思想；陈来先生认为五行将“形于内”与“德”，“德”与“天道”联系起来，是说“德”合于“天道”，而不是说“德”得自“天道”。为了回应这些争论，我们从以下三个角度进行分析：第一，从“天道”观在子思以前的历史演变来看。据学者研究，“天”的观念在殷周之际经历了一场大变革，周人为了解决政权合法性问题提出了“皇天无亲

27、，惟德是辅”的口号，于是西周以后的天就渐渐有了以道德为主要内容的主宰之天的内涵，但是随着周王朝政权的没落，西周末年出现了一场怨天、疑天的思潮，于是主宰之天的神性慢慢消失，从而逐渐转向人文性。孔子的学说就是在这一背景下产生的。关于孔子的天论思想，学界长期以来都是有争论的，有的认为孔子是有天道思想的，有的则认为没有。其中争议最大的是子贡的一句话：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语 公冶长）从表面上看，这句话容易让人产生孔子不太讲性与天道问题的印象，不过很多学者认为孔子是讲性与天道的，但解释的原因则五花八门，如朱熹解释为子贡一开始没听到这方面的内容，后来听到了之后大赞

28、其美，顾炎武认为孔子教人以文行忠信，而性与天道在其中矣。我认为顾炎武的解释是比较合理的，孔子不是不讲性与天道，而是说在与诗书礼乐这些可以见乎外的文章制度、可以载乎简册的文辞典章比较起来，性与天道是一种高深的，需要用生命体会的学问。从论语来看，孔子对于性与天道所言少之又少，在这些相关言论中，对“天”与“天命”倒是屡屡提及，但仔细体会就会发现孔子更偏重从个人实际境遇的体验来述说“天”与“天命”，并没有将其落实为一种理论的构成要素。对比论语来看五行，“天道”问题作为理论的重要组成部分凸显了出来。对此，我们很容易做一些合理的猜测：其一：这是建设一套完整理论的必要构成要素，非理论建构的学说在这方面可以依

29、靠在实践中的领悟获得，而理论建构如果缺少了这一环，则是不完整的；其二，随着孔子学说的扩展，大家都知道孔子强调仁、礼、忠、恕等观念，但是有识之士总会生出仁、礼、忠、信根据何在的疑问，这就向子思提出了一个任务，必须为燕山大学学报（哲学社会科学版）年这些观念找到一种终极性的依据。第二，从五行的“天道”观来看。五行将“形于内”与“德之形”对应，将“德之行”与“德”对应，将“德”与“天道”；将“不形于内”与“行”对应，将“行”与“善”对应，将“善”与“人道”对应；在“人道”和“天道”之间又以“圣”作为中介。五行首先大刀阔斧地将天人分为对立的两方，然后又将两者沟通，这是为什么？又怎样可能的？我认为这其中的

30、关节点在于如何理解“形于内”与“天道”的关系，五行中对于“天”和“天道”没有任何描述，似乎一提到这个词，所有人都应该知道它的涵义。不过五行好像是有意将“天道”等同于“君子道”，而“君子道”，作者也明言“五行皆形于内而时行之谓之君子，士有志于君子道之谓志士”；此外，五行将“形于内”称为“德之行”，又将“德”与“天”相连。这些都暗示我们五行实际上是有意将“形于内”与“天道”挂钩。这样做有什么意义呢？我认为这里将“形于内”（德）与“天道”（天）相连，甚至等同看待，只是为了说明“形于内”的终极性，因为关于“天”，人们并不能说出它的具体内容，只知道“天”就意味着一种终极性的、不可追问的、让人心安的东西。

31、将“形于内”与“天道”相连之后，五行接着所需做的就是说明“行”虽是强调社会关系中的外在行动，但是这种外在行动却是以内在性为根据的，如果能够自觉认识到“善”是有“形于内”的根基的，即经历过了“圣”的看轻外在性从而重视内在性的过程，那么就会进入一种德的境界，也就是一种天道的境界，所以五行在论圣的时候特别有一句：“圣人知天道也。”就是为了说明人道与天道的关系实际上是通过对“形于内”的自觉而到达的。第三，从五行的“天道”观与其他“天道”观的比较来看。首先，子思以后，儒家的天论分为旗帜鲜明、相互对立的两派，各派都大张旗鼓地讲述性与天道的问题。一派以中庸和孟子为代表，以心、性、命作为天人之间的过渡环节，主

32、张天道性命相贯通，郭店楚简的性自命出篇也持类似观点。另一派以荀子为代表，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，人应当“制天命而用之”。显然，五行的“天道”观与荀子的主张是完全不同的，那么它是否与中庸和孟子一致呢？我认为两者虽然比较接近，都将“天道”看作道德的最终根据，但也有不同之处，中庸和孟子明确提出一种天道性命相贯通的理路，即由“天道”下贯到“性命”、又由人心可以追溯到“天道”，五行虽然将“形于内”的根据诉诸“天道”，却并没有说“天道”可以下贯到“人心”从而形成“形于内”的“德之行”，也就是说只有上溯的理路，而没有明显的下贯理路的痕迹。原因可能有三个方面：第一，五行中对于“天”或者“天道”并

33、没有过多的界定，好像所有人都知道它的涵义一样，在此意义下，“天”很可能代表一种不言而喻的终极性；第二，五行中没有出现“天命”的观念，而只是非常简单地将“天道”与“德”相连，将“天道”与“人道”对举，可见其没有强调下贯；第三，五行虽对“心”很重视，但并没有将“心”“性”相连，“心”在这里只是表达一种“慎独”的涵义，即“内”对“外”的绝对性。所以我认为五行的“天道”只是为“德”的“形于内”的性质寻找一个最终的根据，还没有形成一种鲜明的道德形上学的思想。从这个角度看，庞朴先生所主张的“天道”下贯说和郭齐勇先生主张的“道德形上学”说还都缺乏文本依据，陈来先生的“德”合于“天道”说虽然比较切近，但还是略

34、显粗略，我们不如在前面分析的基础上说“德”就是“天道”。最后，五行中对“天道”的描述少之又少，这可能和当时的人对于“天”的一种普遍理解有关，虽然当时的“天”已经有了道德意义的主宰之天以及自然之天的涵义，但在一般人看来，“天”仍是神秘的、超越的，具有不言而喻的终极性。五行正好利用了这一点将道德的“形于内”的特性归之于“天道”，它认为人知道了道德的这种特性就知道“天道”了，实际上它将“形于内”看作就是“天道”，“天道”在这里与其说是一个形而上的超越性的概念，不如说是从人自身的角度对终极性的一种体会。如果说以孟子、中庸为代表的儒家心性理路可以归之于一种“内在的超越”，其对“超越性”的强调导致了后学对“形上”、“形下”的严格区分，最终导致了理学的弊端的话，那么五行关于超越性的思想则代表了儒家心性学还有另外一层理路，这一理路因归于“内在性”的下转第页