山东大学周易课课件第十五讲象世界与理世界.ppt

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1、周易的“象”世界和“理”世界 美国学者郝大维、安乐哲曾指出：“当我们转到古代中国文献中使用的一组特殊术语来表达思维时，我们发现必须从两个相关术语理与象开始。”的确，由“理”和“象”这两个术语可以昭示中国古代思想家把握宇宙人生的两种思维形式。这两种思维形式在周易这部重要经典中也都有所呈现，不过，由于对两者侧重不同，形成了偏于穷“理”的义理易学和重于析“象”的象数易学的区分。可以说，析“象”和穷“理”都是呈现周易智慧的重要形式，周易文本之中既涵具着一个意义世界即“理”世界，也彰显着一个符号世界即“象”世界。所以实际上，象数易学并非单单讲“象”，义理易学也不是仅仅讲“理”，只是对“象”和“理”之间的

2、关系有着不同的理解。由于两汉易学偏于言“象”，所以大致可以归于象数易学阵营。然而，两汉易学在言“象”的同时，也在说“理”。汉代易学大师京房就曾指出：“故易所以断天下之理，定之以人伦而明王道。”可见，京房主张周易不仅讲象和数，而且也能“断天下之理”。显然，京房遵循本天道立人道的路向，推天道以明人事。由此，在京房看来，周易所构建的“天下之理”，可以规范指导人事，起着“定人伦”、“明王道”的作用。不过，象数易学虽然能“断天下之理”，但其所断之“理”囿于从作为对经验事物形态和属性之象征的“象”与作为事物变化节律之符示的“数”两大领域中探究。这种方式所探究到的“理”，由于不能超越“象”和“数”所象征与符

3、示的形下经验视域，所以无法具有绝对性、超越性。就此，义理易学的代表人物王弼由“得意在忘象”的理论出发，对象数易学上述言“理”的方式做出了批评。明象篇 夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。上述这段话是对系辞所说的“圣人立象以尽意”的解释。解读 出，非生出之意，乃显现之意。此段话的意思是说，卦象及其所取之物象，是用来表现圣人的心意或卦义的。卦爻辞是用来说明卦象的。因此，穷尽圣人之心意或卦义，莫若通过卦象；穷尽卦象的内容，莫若通过卦爻辞。有卦象方有卦爻辞的解释，有卦义方有卦象以明其意，所以依据卦爻辞可以观察

4、卦象，依据卦象可以理解到卦义，此即“意以象尽，象以言著”。系辞并未明言“象生于意”，而王弼将“立象以尽意”解释为“象生于意”。明象篇故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。解读 筌鱼之喻，本于庄子外物篇：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”筌为捕鱼的工具，蹄为捕兔的工具。王弼这段话，是以庄学解释言、象、意关系。是故，存言者，非得象者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言

5、者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。解读“所存者乃非其象”，是说所存的不是原来意义的象，即不是用来表现义理的象。如龙象生于刚健之义，是用来表现刚健的，如果拘泥于龙象不放，以为刚健只限于龙象，则失去了假龙象以显义的作用，此即“所存者乃非其象”。执着在卦爻象上，反而有碍于得意；执着在卦爻辞上，反而有碍于得象。所以要求得对卦义的真正理解，必须忘言、忘象。这段文字大体概括了王弼易学对“象”和“意”两者关系的理解。一方面“象者，出意者也”，“象”构建了一个象征宇宙万物形态和属性的符号世界，其功能在于开显周易所涵具的深层的意义世界（即“意”）；另一方面

6、“言者，明象者也”，卦爻辞（即“言”）又以文字的形式来说明“象”之内容。可见，“象”是介于言辞和意义之间的必要环节。言可尽意 实际上，王弼这一“得意在忘象”的理论与魏晋玄学一个重要问题，即“言”能否尽“意”问题密切相关。在他看来，一则“言”可尽“意”。他指出：“尽意莫若象，尽象莫若言。”认为卦爻辞所形成的文字世界（“言”）是说明符号世界（“象”）的最佳工具，符号世界又是开显意义世界的最佳手段。故而可以“寻言以观象”、“寻象以观意”。既然文字世界和符号世界都是充分彰显意义世界的最佳媒介，从这个角度讲，可以说王弼主张“言尽意”，他充分肯定了语言所具有的一种表达思想的交流功能。得象忘言 得意忘象 二

7、则“意”具有超越性，意义世界对文字世界和符号世界有着绝对的统摄权能。他指出“言者所以明象”、“象者所以明意”。认为文字世界描述的旨意在于说明符号世界，而符号世界的运用在于彰显意义世界。因此进而可以“得象以忘言”、“得意以忘象”，只要理解了符号世界的宗旨，文字世界描述的细枝末节就可以遗忘；把握了意义世界的内在实质，象征符号形式特征就可以忽略。之所以要“忘象”与“忘言”，是由于工具和手段与达成的目的相比较，它们必须无条件服务于目的。如果熟练地把握了符号世界，之后就完全可以撇开卦爻言辞系统的文字世界，直接把握作为天地万物的现象表现的“象”世界，故而“得象在忘言”。另外周易所构建的“象”世界，只是彰显

8、意义世界（即“理”世界）的工具和手段，把握周易所涵具的“理”世界才是最终目的。所以如果深刻理解了意义世界，之后就可以超越卦爻象征形式，直接契悟周易所透显的天地万物之理。可见，王弼易学把彰显“理”世界作为第一序的工作，通过凸现周易所体现天地万物之理的超越性，重新厘定了象数和义理的关系，即一方面肯定了“象”作为彰显“理”的工具价值，另一方面又强调了“理”对“象”的超越性。由此，其展开了对汉代象数易学的批判。明象篇 是故触类可为其象，合义可为其征，义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足

9、，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。这段文字是明象篇的最后一段。在该段文字中，王弼易学集中批判了“伪说滋漫”的两汉象数易学。诸如以郑玄易学为代表的“互体”说、以虞翻易学为代表的“卦变”说和以纳甲筮法为代表的“五行”说。在王弼看来，这些易学学说的致命弱点在于不能明白“得意在忘象”的道理，胶着在“存象忘意”状态，致使“一失其原，巧愈弥甚”。如果按照“得意在忘象”的道理，马、牛等“象”是彰显乾健、坤顺之“理”的工具，乾健、坤顺之“理”是马、牛之“象”所要服务的最终目的，具有超越性，所以并不意味着必然要通过固定的马、牛之“

10、象”来彰显，也可以通过其他“象”来作为工具而彰显。可见，虽然汉代象数易学和王弼义理易学对周易的“象”世界和“理”世界各自有所偏重，但二者都以承认周易既有“象”世界也有“理”世界为前提，只不过王弼的义理易学针对汉代象数易学所讲的“理”缺乏超越性问题，强调了周易“理”世界所具有的超越性。如果见马、牛之“象”认为必然意味着对应着乾、坤之卦，为了找出乾、坤之卦而创设了“互体”、“卦变”、“五行”等学说，即使偶然能够讲得通，但不具有普适性，反而遮蔽了周易所涵具的“理”世界，使之不能很好地彰显。为此，就需要“忘象以求其意”。象数易学和义理易学虽然都兼言“象”和“理”，但象数易学偏于象数，重在发明各种象数体

11、例；义理易学偏于义理，重在宣扬各自的哲理思想。到了宋代，象数易学和义理易学又有了新的发展。首先象数易学又创造了一些新的象数形式，邵雍的先天象数易学可以说是其中的重要代表。邵雍构建了一个先天象数易学体系。对于这套易学体系，冯友兰先生评价说：“如果专用卦气说讲周易，周易就不成为周易，而成为一种气象学了。其实，周易所讲的并不是某一种学，不是某一种自然和社会的事物之学。它所讲的是自然和社会事物的发展变化的总规律、总公式。在任何学中，这个总公式都可以适用，但这个总公式却不限于任何学中，这一点邵雍是知道的。他的圆图所表示的，就是这个总公式。就这一点说，邵雍是真懂周易的。”在冯先生看来，邵雍是“真懂周易的”

12、，因为其所构建的先天象数学突破了汉代象数易学主卦气说的窠臼，注重阐发具有超越性的能够规范宇宙社会人生的“总规律、总公式”，也就是冯先生所主张的对“实际”无所肯定的“理”。如此以来，显然邵雍的先天象数易学具有了不同于汉代象数易学特征，注重了对周易所涵具的超越性之“理”的揭示。在邵雍那里，先天象数易学有三部分构成：象、数、理。在这里，“象”是指先天图式的卦象，“数”是指每一卦所表示的数，“理”则是象和数中所蕴涵的天地万物之理。关于象、数、理三者关系，邵雍做了如下论述：有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言用，言用则意显。象数则筌蹄也，言意则鱼兔也。得鱼兔而忘筌蹄则可也，舍筌蹄而求

13、鱼兔，则未见其得也。在邵雍看来，逆而言之，有了体现圣人之意的周易“理”世界，必然得要通过言辞所形成的文字世界来表达；有了卦爻辞所形成的文字世界，必然得通过卦爻象所组成的符号世界来说明；有了卦爻象所组成的符号世界，必然得有阴阳奇偶之“数”来对其进行描述。顺而言之，宇宙中有了阴阳奇偶之数之后，就形成了各种卦象所组成的符号世界；有了卦爻象所组成的符号世界之后，就有了许多卦爻辞要讲；有了卦爻辞所形成的文字世界之后，表达圣人之意的周易意义世界就得以彰显。同王弼易学一样，邵雍易学也强调了象、数对于彰显周易意义世界的工具价值。他也主张象、数就如同“筌”、“蹄”一样，只是作为工具而用，最终的目的是为了彰显圣人

14、之意或者说周易“理”世界，不过，如果舍弃了这个工具，圣人之意或者说周易“理”世界也就得不到很好的彰明。虽然邵雍注重了对周易“理”世界的揭示，但王弼、程颐等人代表的义理易学不同的是，他强调了象、数，尤其是数在揭示周易“理”世界中所起的关键作用。从其易学体系来看，他注重数的推算，试图用数来概括自然和社会中的万事万物，揭示宇宙发展变化的总规律、总公式。譬如在皇极经世一书中，邵雍编订了一个“世界年谱”。这个年谱，用“元”、“会”、“运”、“世”计算时间。其中，十二“会”为一“元”，三十“运”为一“会”，十二“世”为一“运”，三十年为一“世”。一“元”相当于十二万九千六百年。所以按照这个年谱，我们这个世

15、界的寿命是十二万九千六百年，超过了这个年数，一个新的世界就要诞生。图、象、数三者虽然形式不同，但三者共同构成了周易“象”世界，三者都可以充当揭示周易“理”世界的工具。在这三者中，邵雍更推崇数，他在论及象、数两者关系时指出：太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。显然，在邵雍易学中，与象相比，数是第一位的，有了数才有象。从事物的生成次序来说，“太极”作为宇宙之本、万物之源，其发用流行呈现为一种“阴阳不测”的“神”态。“太极”中含有阴阳，其中阴为偶、阳为奇，这就是“数”。有了奇偶之数后，就有了在事物成形之前所表现出的形象，也就是“象”。由这些可见的形象进一步形成具体的、实在的事物，即“器”

16、。程颐 作为宋代易学义理派代表的伊川易学，虽然与邵雍易学同处一个时代，并且两派易学的创立者程颐与邵雍相互之间过从甚密，但两种易学却判为两途。在伊川易学看来，通过彰显周易“理”世界来阐发天道、天理才是第一序的工作，数的推演不能成为第一序工作。所以程颐公开表示：“颐与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，未尝一字及数。”为了更好完成阐发周易“理”世界的工作，程颐提出了“体用一源，显微无间”的思想。指出“易之义，天地之道也”，以此为出发点，认为通过阐发“理”来推明易道是最佳的体认天地之道的途径。主张周易侧重于阐明易道，侧重于尽天理，侧重于意义世界的彰明。在这种视野下，“理”与“象”呈现为一体关系。一

17、则“理”无形，故“至微”；“象”有形，故“至著”。二则“理”为本，“象”为用，体用不离，“理”中含着“象”，“理”通过象得以呈现出来。他指出：“理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：得其义则象数在其中矣。”“理无形也，故假象以显义。”认为虽然“理”与“象”相比，地位更为根本，但其必须通过“象”来呈现和洞见。程颐由论述“理”“象”关系出发，进一步阐发了“理”“事”关系。在他那里，“理”“事”关系也即是“理”“象”关系。他说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”“事”指具体的事物，“理”指事物之存在的所以然规律。“理”为体

18、，“事”为用，“理”至微，“事”至显，所以“理”“事”也呈现为一体关系。不过需要说明的是，虽然程颐主张“理”“象”合一、“理”“事”合一，但这种合一是以凸现“理”的超越性、地位的根本性为前提；虽然主张通过“象”来呈现和洞见“理”，但对“理”的把握不是象数易学所采用的象数的外在推演，而是注重对“理”的内在的“自家体贴”。在论述“理”“象”关系上，程颐同王弼一样，都凸现了“理”的超越性和第一序特征。不过，程颐作为理学主要代表人物之一，所说的“理”更具有儒家色彩。朱熹 朱熹作为一位理学集大成者，与偏于阐发周易义理层面的程颐不同，他以一种恢弘的气度，宽广的胸怀，对宋代象数易学和义理易学进行了会通整合。

19、理象合一 在象和理的关系上，他汲取了程颐“体用一源，显微无间”的思想，并进而把程颐的“体用一源，显微无间”的思想概括为“体而用”、“显而微”的“理”“象”合一思想。指出：盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。从“理”来讲，“理”有体用，“象”为其用，“象”在“理”中，所以说是“一源”；就“象”而言，“象”有显微，“象”为显，“理”为微，微不离显，“理”不离“象”，所以称“无间”。朱熹的这一解释是对程颐的理论的进一步明晰。朱熹还对“体用一源，显微无间”思想做了进一步的说明，主张：“体用一源，体虽无迹，中已有用。显微无间者，显中便具微。天地未有，万物已具

20、，此是体中有用；天地既立，此理亦存，此是显中有微。”认为未有其事，其理已在，理在事先。事情产生后，理在事中。可见，朱熹同王弼、程颐一样，都注重对周易“理”世界的开显。与程颐“未尝一字及数”的态度不同，朱熹又吸取了邵雍先天象数思想，使其易学具有象数和义理兼综的气象。他对程颐易学展开了批评，认为其具有轻忽象、数的偏失。他说：“程先生说易得其理则象数在其中，固是如此。然泝流以观，却须先见象数的当下落，方说得理不走作。不然事无实证，则虚理易差也。”一方面象、数为理所主宰，理在周易文本中处于第一序的主导地位，在这个意义上可以说“得其理则象数在其中”；另一方面理还需要通过象、数来彰明自身，如果缺失了象、数

21、这些呈现形式，“理”便走作而沦为“虚理”。虽然朱熹重视象数，但与邵雍推重数的态度也不同，他对理与数的关系又有着新的认识。在他看来，从逻辑上说理是先于数的，从现实层面说理与数是不可分的。认为气就是数，由理产生的数是自然而然的。他说：“气便是数。有是理，便有是气；有是气，便有是数，物物皆然。如水数六，雪片也六出，这又不是去做将出来，他是自恁地。”他还主张有理就有象，象与数是统一的。他说：“盖有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。易六十四卦，三百八十四爻，有自然之象，不是安排出来。”这些观点表明，朱熹强调从逻辑次序上言，理是第一位的，所以他反复申说：“有是理便有

22、是气，但理是本。”“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”显然，朱熹的这些观点不同于邵雍。一般来讲，圣人创作周易的思维程序是从抽象觉解到形象呈现，遵从理到数到象的逻辑次序。后人觉悟水平不及圣人，只能沿着从形象感知到抽象把握，即象、数、理的反向程序，“即数以明理”，体会圣人的寓教本旨。朱熹认为先有阴阳之义理，后有周易象数，是符合这一认识次序的。朱熹这种象数和义理兼综气象的养成，基于他对周易本义的理性探究。他深度考察了易学史上象数与义理两大派别，本着求真的精神探究了周易在历史上的本来面貌，得出了“易本是卜筮之书”的结论。在此基础上，他为阐释“

23、理”“象”关系提供了又一新理路。他说：“易之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒必欲究其所从，则既滞泥而不通。王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据。二者皆失之一偏而不能阙其所疑之过也。”在他看来，汉代象数易脱离义理而言象数，王弼、程颐的义理易又脱离象数而言义理，二者皆有所偏，皆有所失。他首先探究了汉代象数易在取象上所存在的弊病。他说：乾之为马，坤之为牛，说卦有明文矣。马之为健，牛之为顺，在物有常理矣。至于案文责卦，若屯之有马而无乾，离之有牛而无坤，乾之六龙则或疑于震，坤之牝马则当反为乾，是皆有不可晓者。是以汉儒求之说卦而不得，则遂相与创为互体变卦、五行纳甲飞伏之法，参互

24、以求，而幸其偶合。其说虽详，然其不可通者终不可通，其可通者又皆傅会穿凿而非有自然之势，唯其一二之适然而无待于巧说者为若可信。朱熹认为周易“理”世界的呈现为“自然之势”，但汉儒的象数学因过于穿凿附会，他们所探究的象数成为一种“巧说”，加入了更多的人为色彩，所以通过这种违背“自然之势”的象数是无法合理地彰明“理”，即使有，也是“偶合”。朱熹对王弼易学也做出了批评，认为王弼以义理解易，虽然对易学的发展有重大意义，但由于其一方面以道家义理来解读周易，另一方面只知阐发义理而脱离了易的卜筮本义，所以也需要批判。他说：“易本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。今人

25、不看卦爻，而看系辞，是犹不看刑统，而看刑统之序列也，安能晓！今人须以卜筮之书看之，方得；不然，不可看易。尝见艾轩与南轩争，而南轩不然其说。南轩亦不晓。”朱熹对王弼易学的批评是基于他对周易本义的认识。主张易之本义在于占筮，只要脱离了这个基本点，任何充分的说理都是有缺失的。基于同样立场，对于程颐易学，朱熹也提出了批评。实际上，在朱熹心目中，即使孔子解易，由于偏离了易本为卜筮之书的立场，尚有使易本意浸失之处。他论道：“文王之心，已自不如伏羲宽阔，急要说出来。孔子之心，不如文王之心宽大，又急要说出道理来。所以本意浸失，都不顾元初圣人画卦之意，只认各人自说一副当道理。及至伊川，又自说他一样，微似孔子之易

26、，而又甚焉。”总而言之，朱熹力主程颐阐发义理并不是依据易之本义而来的。“此程易所以推说得无穷，然非易本义也。先通得易本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解易，则失易本指矣。”朱熹在“易本为卜筮之书”的观点的指导下来思考周易“理”世界和“象”世界两者的关系具有独特的意义。周易“理”世界的揭示，一是应注重对周易人文价值方面的意义世界的挖掘。据此，他认为程颐易学对这一层面的阐发是很高妙的。“今有伊川传，且只看此尤妙。”“伊川晚年所见甚实，更无一句悬空说底话。今观易传可见，何尝有一句不着实！”同程颐一样，朱熹没有放弃挖掘周易的义理层面，以更好地揭示儒家化的周易“理”世界的努力。但是朱熹强调的

27、是，这种对周易“理”世界的揭示，不能偏离“易本为卜筮之书”的理念。二是周易“理”世界的揭示，又离不开周易“象”世界中的图、象、数等形式。虽然“理”世界具有超越性，但必须以图、象、数等形式做媒介来彰明。它们对彰明“理”世界起着关键作用。不过，朱熹强调“理”世界的彰明处于一个自然而然的态势，所以象、数作为工具对“理”的彰显应该合乎这种自然态势，不宜过多的穿凿附会。如果过多的穿凿附会就会障蔽“理”世界自然而然的呈现，致使象、数缺失了超越之“理”的规约。小结 由“理”和“象”两种不同思维形式出发，形成了解读周易文本的两大阵营义理易学和象数易学，也形成了对周易文本所呈现的“象”世界和“理”世界的不同处理方式。义理易学阵营中的王弼、程颐易学分别由道家、儒家立场出发，凸现了周易“理”世界的超越性；象数易学阵营中的汉代、邵雍易学揭示了周易“象”世界对于彰明“理”世界的关键性。朱熹基于易本为卜筮之书的立场，对上述两种理路作了创造性整合。既强调了“理”世界的超越性，又突出了“象”世界作为彰明周易“理”世界的关键性。