论康有为戊戌变法以后的大同三世说.docx

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1、论康有为戊戌变法以后的大同三世说论康有为戊戌变法以后的大同三世说 本文关键词：大同，戊戌变法，康有为论康有为戊戌变法以后的大同三世说 本文简介：摘要：康有为在戊戌变法前后的三世说有很大差别。戊戌变法以前,康有为的三世说基本上是春秋公羊学的传统之说,戊戌变法以后的三世说则是大同三世说。它成为康有为晚年用以构建新经学的基本思想形式。从总体上看,康有为的大同三世说与维新变法时期有很大的不同;以进化论言三世进化是大同三世说最显着的特点。值得留意的是论康有为戊戌变法以后的大同三世说 本文内容：摘要：康有为在戊戌变法前后的三世说有很大差别。戊戌变法以前,康有为的三世说基本上是春秋公羊学的传统之说,戊戌变法

2、以后的三世说则是大同三世说。它成为康有为晚年用以构建新经学的基本思想形式。从总体上看,康有为的大同三世说与维新变法时期有很大的不同;以进化论言三世进化是大同三世说最显着的特点。值得留意的是,康有为对进化论并不是无保留地接受,而是批判性地吸取;运用这一学说,康有为对中国与世界的发展作出了富有近代意义的新解读。关键词：康有为; 戊戌变法；戊戌以后; 大同三世说;自与廖平羊城之会后,康有为在经学上就宗奉春秋公羊学,但戊戌维新时期,康有为讲春秋公羊学重在孔子改制说,借孔子改制为自己的戊戌变法供应经学依据,而到戊戌维新以后,康有为讲春秋公羊学,则重在三世说,并借三世说的理论形式,建立起了具有近代气息的新

3、经学。不明戊戌变法以后康有为对三世说的发挥,就难以真正相识康有为的新经学。一、康有为戊戌变法以后的三世说三世说是春秋公羊学的渐进社会历史观,由何休在解诂公羊传时明确提出,从公羊传与董仲舒的三世异辞说发展而来。严格说来,何休虽然明确提出了三世说,却并没有对其作相关的具体论述,只是到刘逢禄归纳春秋公羊学的微言大义时,才对三世说作出了较为具体的理论说明。三世说的基本观念是承认社会历史是由乱到治的发展过程,但无论从理论形式还是内容而言,三世说都还不是近代的进化论。康有为在戊戌变法时期虽然已经对三世说有所重视,董氏春秋学甚至说三世说为春秋第一大义1,并在 孔子改制考中多次论及三世说,但在戊戌变法前后,三

4、世说在康有为的经学中不仅在内容上有很大不同,而且在其经学中的地位与意义也有较大差异。这主要体现在以下三个方面。第一,戊戌变法时期,康有为只是以三世说作为孔子改制的内容,即以三世说作为孔子改制的经学微言的组成部分之一,三世说是从属于孔子改制说的,孔子改制说才是康有为此时经学的最重要观念;戊戌变法以后,康有为名义上依旧以三世说作为孔子改制的内容,但三世说在其经学中的地位,已经超越了孔子改制说,成为康有为借助春秋公羊学建构新经学最重要的经学微言。也就是说,三世说在康有为戊戌变法前后的地位是完全不同的,在维新变法时期,三世说居于孔子微言的从属地位,而戊戌变法以后则居于主导地位。康有为在礼运注的序中,曾

5、历数他的经学思想改变,并以最终相识到孔子三世说的无上价值为其归宿:既乃去古学之伪而求之今文学,凡齐、鲁、韩之诗,欧阳、大小夏侯之书,孟、焦、京之易,大小戴之礼,公羊、谷梁之春秋,而得易之阴阳之变、春秋三世之义,曰:孔子之道大,虽不行尽见,而庶几窥其藩矣,惜其弥深太漫,不得数言而赅大道之要也!乃尽舍传闻而求之经文。读至礼运,乃浩然而叹曰:孔子三世之变,大道之真在是矣。大同小康之道,发之明而别之精,古今进化之故,神悯世之深在是矣。相时而推施,并行而不悖,时圣之变通尽利在是矣。是书也,孔氏之微言真传,万国之无上宝典,而天下群生之起死神方哉!2三世说为孔子之道的真谛所在,只有懂得三世说才算是真正明白经

6、学微言的真传。这是戊戌变法以后,康有为对三世说在孔子微言地位的新相识,它将三世说提高到经学根本的地位。假如说上面这段话是康有为从正面对三世说在经学中地位的说明,那么,下面一段话则是从另一个方面对三世说价值的确定:自晋之后,伪古学大行。公、榖不得立学官,而大义乖;董、何无人传师说,而微言绝。甚至束阁三传,而抱究鲁史为遗经;废置于学,而嗤点春秋为断烂朝报,此又变中之变,而春秋扫地绝矣。于是三世之说不诵于人间。太平之种永绝于中国;公理不明,仁术不昌,文明不进,昧昧二千年,瞀焉惟笃守据乱世之法以治天下。病愈而仍服旧方,儿壮而仍衣襁褓。群盲相证,以为此名医所开之方,不敢不食;父母所遗之服,不敢不衣也。呜

7、呼!使我大地先开化之中国。五万万神明之种族,蒙然茶然,耗矣衰落,守旧不进,等消野蛮,岂不哀哉!3这里指责刘歆的新学对经学的最大危害,就在于对三世说的蒙蔽,由此造成的三世说不明,是中国政治、民智落后于西方的根本缘由。这两段话充分说明白戊戌变法以后三世说在康有为新经学中的地位。从刘逢禄以三科九旨为经学的根本,经过宋翔凤的重视孔子素王说,到廖平与康有为维新变法时期的重视孔子改制说,再到康有为戊戌变法以后的重三世说,折射出清代今文经学话语重心的转变,而这一转变也是经学适应时代改变,而作出的自身理论调整。其次,戊戌变法时期,康有为的三世说的内容,基本上是春秋公羊学传统的三世说,并没有什么新意;戊戌变法以

8、后,康有为的三世说已经不同于传统的三世说,而是加入了近代的新内容。使原本只是古代渐进的社会历史观,转变为了以近代进化论为内容的社会历史观。以进化言三世说,是康有为戊戌变法以后经学的最大特点。康有为说:孔子之为春秋,张为三世:据乱则内其国而外诸夏,升平则内诸夏外夷狄,太平世则远近大小若一。盖推动化之理而为之4。春秋公羊学的三世说,是孔子推动化之理而制定的,也就是说,三世说不再是关于中国从据乱到太平的发展理论,而是一种进化学说。这完全是对三世说的近代诠释。没有西方进化论的传入,怎么可能从春秋公羊学的三世说中去发觉进化论呢?梁启超说:先生独独创春秋三世之义,以为文明世界,在于他日,日进而日盛。盖中国

9、自创意言进化学者,以此为嚆矢焉。先生于中国史学,用力最深,心得最多,故常以史学言进化之理。以为中国始开于夏禹,其所传尧舜文明事业,皆孔子所托以明义,悬一至善之鹄,以为太平世之倒影现象而已。又以为世界既进步之后,则断无复行退步之理,即有时为外界别种阻力之所遏,亦不过停顿不进耳,更无复返其初。5戊戌变法以后,尤其是在大同书中,康有为讲三世说,完全超越了以前春秋公羊学的说法,是用进化论的理论来言说的新经学。第三,维新变法时期,康有为的三世说还只是孔子的微言之一,戊戌变法以后则是将其作为一种理论形式,用作构建其新经学的包装外壳。正是这一转变,康有为戊戌变法以后的三世说,成为他构建新道德进化论新经学最主

10、要的理论形式,古今中西的各种学说、中外宇宙的发展都被纳入到三世说的框架内。康有为戊戌变法以后的新经学,从其理论形式而言表现为三世说。戊戌变法时期,三世说虽然被视为孔子微言大义的重要内容,但康有为的经学并不是借助三世说建立起来的,而戊戌变法以后,三世说则成为康有为新经学建构的骨架,如何促进世界范围内的社会进步,如何相识发展过程的不同阶段,无不是以三世说的形式来论证的。梁启超在南海康先生传第六章宗教家之康南海中说,康有为复原孔教有三个阶段,在第一个阶段,康有为的思想是以孔子改制说为主,着孔子改制考,以大畅斯旨6;其次个阶段,则论三世之义,着春秋三世义、大同学说等书,以独创孔子之真意7。这恰好说明康

11、有为戊戌变法前后经学观念重心的转变,确定康有为戊戌变法以后的经学是以三世说为中心。之所以如此,与康有为在戊戌变法以后,已经主要从政治活动家转到思想家的身份改变有亲密关系。作为政治活动家,康有为关注现实社会的问题,要解决现实近代中国的社会问题,就特殊须要孔子改制说;以言改制,讲维新变法,孔子改制说就成为最适合的经学理论形式;而作为思想家,康有为建构的新经学,要为社会探寻发展的道路,这就不仅仅是一个政治问题,思想文化的精神层面是更为重要的内容,而在当时,进化论无疑是较为先进的社会科学理论,康有为的新经学立足于中国文化,而传统经学中春秋公羊学的三世说与进化论有契合之处,由此确定了三世说自然成为康有为

12、戊戌变法以后所要特殊接受的理论形式。戊戌变法以后,康有为讲孔子之道,总是借三世说来独创其新道德进化论。他关于中国、世界的进化的说明,关于大同世界的描绘,都是依据三世说的发挥来完成的。也就是说,康有为在维新变法时期是以孔子改制说为中心来讲今文经学,戊戌变法以后则是以三世说为中心来构建其近代经学体系。而以三世言进化最集中地体现在康有为的大同说中,故我们可以将戊戌变法以后的三世说以大同三世说来表述,以与维新变法时期的三世说相区分。康有为维新变法时期的三世说,是春秋公羊学的传统理论,戊戌变法以后的大同三世说,则是以进化论改造过的新学说。与春秋公羊学传统三世说相比较,康有为的大同三世说,也有诸多不同。主

13、要体现在:第一,传统三世说只是关于中国社会发展的学说,大同三世说是关于世界人道进化的理论。康有为说:人道进化皆有定位,自族制而为部落,而成国家,由国家而成大统。由独人而渐立酋长,由酋长而渐正君臣,由君主而渐为立宪,由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇,由夫妇而渐定父子,由父子而兼锡尔类,由锡尔类而渐为大同,于是复为独人。盖自据乱进为升平,升平进为太平,进化有渐,因革有因,验之万国,莫不同风。孔子之为春秋,张为三世盖推动化之理而为之。8春秋有三世,据乱、升平、太平,其运无所不包。今地球各国之理不能外,后此千一百零一年亦不能外也。9万国莫不同风,地球各国无能外,都是确定大同三世说是有关世界发展的理论

14、。所以,康有为在论述大同三世说时,总是既举中国的历史发展,也列世界各国的状况为说。所以,大同三世说是康有为关于世界进化的学说,超越了囿于中国为说的局限。其次,传统三世说只有据乱、升平、太平三个发展阶段,大同三世说则将其三世视为一个无限发展的过程。他说:世有三重:有乱世中之升平、太平,有太平中之升平、据乱。故美国之进化,有红皮土番;中国之文明,亦有苗、瑶、僮、黎。一世之中可分为三世:三世可推为九世,九世可推为八十一世。八十一世可推为千万世,为无量世。太平大同之后,其进化尚多,其分等亦繁,岂止一百零一世哉?其理微妙,其事精深,子张欲知太平世后之事,孔子不欲尽言,但以三世推之,以为一百零一世可以知也

15、。一百零一世为三千年,于今近之。故曰一百零一世以俟圣人而不惑。后儒泥于据乱之一世,尚未尽夏、殷、周之二统,而欲以断孔子之大道,此其割地偏安,岂止如东周君萧詧之云乎!嗟乎!孔子之道,暗而不明,郁而不发,为天下裂,岂可言哉!幸微言尚传,赖修明复原之。10这里将三世说的三世,以3的倍数相乘,而推出九世、八十一世,并进一步推出无量世,这就不仅将三世的发展视为一个由多数发展阶段构成的过程,也看到了三世的发展阶段,在同一地区与不同地区发展的不平衡性。康有为关于无量世的说法,明显受到佛教的影响。而他关于八十一世之说,则与纬书与郑玄的相关说法有关。春秋公羊传注疏在疏解三世说时说:郑氏云:九者,阳数之极,九九八

16、十一,是人命终矣。’故孝经援神契云:春秋三世,以九九八十一为限。’然则隐元年尽僖十八年为一世,自僖十九年尽襄十二年又为一世,自襄十三年尽哀十四年又为一世,所以不悉八十一年者,见人命参差不行一齐之义。11纬书以三世每一世的年数应为八十一年,郑玄以八十一为人的自然年命,虽然与康有为的八十一世说不同,但都是以八十一为说,在这一点上又是相同的。第三,大同三世说所说的进化是不能颠倒的按部就班的发展过程。康有为说:孔子先发大夫不世之义,故乱世去大夫,升平去诸侯,太平去天子,此进化次第之理。12凡世有进化,仁有轨道,世之仁有大小,即轨道大小,未至其时,不行强为。孔子非不欲在拨乱之世逮

17、行同等、大同、戒杀之义,而实不能强也。可行者乃谓之道,故立此三等以待世之进化焉。13盖自据乱进为升平,升平进为太平,进化有渐,因革有因,验之万国,莫不同风。孔子之为春秋,张为三世盖推动化之理而为之。14三世的进化是依照据乱、升平、太平的依次来进行的,康有为称之为次第。这一依次只能依次第来渐渐实现,而不能躐等。康有为的弟子在大同书序中评说大同三世说:其进化也以渐,不行躐等也。世界进化之公理,必始于据乱,进于升平,至太平而极矣。据乱之世,人民苦多而乐少;升平世人民之苦乐相等,至太平世则人民共乐,万物熙熙矣。15所以,孔子虽然以大同为志向,但在据乱世的时代,他只能行据乱之道,而不能提前实行升平世、太

18、平世的设想。康有为的这一观念,表明他的大同三世说还是一种渐变的历史观,传统三世说也是一种渐变的发展史观,二者并没有实质的差别。康有为反对革命,坚持君主立宪制,其思想根源就在于此。李泽厚在论康有为的哲学思想中指出:很清晰,这种进化之法就只能是点点滴滴乌龟爬行式的改良主义。所以,这个卑屈的发展观一起先就具有内在的深刻冲突,就包含着它的对立的否定方面,一方面它当然是宣扬了进化,但却同时反对了飞跃的进化,这样,在肯定条件下(在革命飞跃已出现的状况下)也就必定快速地转化到它的这个对立面,从否定飞跃而根本否定了发展、进化,而成为革命的阻碍。16但我们也应当看到,康有为的大同三世说所说的渐变,是以进化论为内

19、容的渐变,具有传统三世说所没有的近代内容,而与春秋公羊学传统的三世说有不同的时代内涵。二、大同三世说与进化论在康有为戊戌变法以后的新经学中,大同三世说与进化论原委是一种什么关系?在笔者看来,不过是一种形式与内容的关系。即以大同三世说为其形式,以进化论为内容的一种经学体系。梁启超在南海康先生传中论及康有为的三世说:三世之义立,则以进化之理,释经世之志,遍读群书,而无所与阂,而导人以向后之希望、现在之义务。夫三世之义自何邵公以来久暗忽焉。南海之倡此在达尔文主义输入中国以前,不行谓非一大独创也。梁启超在这里正确地说明白康有为独创三世说的意义在于,使何休以来为人们所忽视不明的三世说得以说明,但是,从何

20、休到刘逢禄的三世说与达尔文的进化论不仅是中西不同的学说,也是古今、新旧两种不同的理论,是不能混为一谈的。承认三世说与进化论的中西、时代差别,就不能说康有为的三世说就是一种言进化之理的学说。汤志钧也认为,康有为的社会进化思想,不是导源于西方进化论,而是来自儒家今文经学17,而他所说的儒家今文经学主要是指春秋公羊学的三世说。其实,儒家今文经学并没有进化论,康有为的进化思想是对西学的吸取,并将其纳入他的新经学体系,而不是由儒家今文经学而来。正如马洪林所说:今文经学和进化论分属两个不同的历史范畴,今文经学的微言大义’虽然有肯定的进步作用,但仍旧是去完成对封建蒙昧主义的自我批判,充其量不过是

21、传统儒学的自我完善;而康有为学习和吸取的西方进化论和社会学说,则是近代资产阶级社会的理论规范和社会制度。18假如儒家今文经学本有进化思想,康有为何须一再自道他对西方文化的钦佩与认可?所以,说康有为的社会进化思想来自 儒家今文经学,是没有依据的。中国在西方进化论传入以前,是没有进化论的。进化论是西方当时最有影响的自然科学与社会科学理论,以致19世纪被称为进化论的世纪,一经传入就在很多先进的中国人中广泛传播,并成为他们的思想武器。康有为是什么时候接触到进化论的?1879 年,康有为所写 苏村卧病书怀,就出现世界开新逢进化19之语。这表明康有为不是在19世纪80年头,而是在73年头就已经接触到了进化

22、论。但我们在 新学伪经考孔子改制考董氏春秋学中还没有看到康有为明确讲进化论的材料,康有为大讲特讲进化论是在戊戌变法后晚年所着的几部经学着作中,尤其是大同书,康有为的大同三世说形成于戊戌变法以后,但康有为在礼运注的序中说:今者,中国已小康矣,而不求进化,泥守旧方,是失孔子之意而大悖其道也,甚非所以安天下,乐群生也;甚非所以崇孔子,同大地也。且孔之神圣,为人道之进化,岂止大同而已哉?庄子建德之国,列子甔甀之山,凡至人之所思,固不行测矣,而况孔子乎!圣人之治,如大医然,但因病而发药耳,病无穷而方亦无穷。大同小康,不过神人之一二方哉!窃哀今世之病,搜得孔子旧方,不揣愚妄,窃用独创,公诸天下,庶几中国有

23、瘳,而大地群生俱起乎,其诸好学高识之君子,有以正之。20康有为自己将此序的写作时间署为孔子二千四一百零一三十五年,即光绪十年甲申冬至日,光绪十年为1884年,照此来说,康有为在1884年就已经有了以进化论为内容的大同三世说。但依据钱穆、汤志钧等人的探讨,康有为的礼运注的序所说的时间是倒填日月。姜义华主编的康有为全集在礼运注的按语中也说:本书康有为自署作于1884年,显系倒填年月’。论者或谓撰于18101年,论据亦欠有力。21这是可信的。依据学术界已有的探讨成果,可以确定康有为的礼运注、大同书皆成书于戊戌变法以后。不能依据康有为的倒填日月,而认定在戊戌变法以前,康有为就有以进化论言三

24、世说的论说了。近代传入中国的西方进化学说,不仅有达尔文的生物进化论,还有斯宾塞的社会达尔文主义、赫胥黎的社会伦理进化学说、柏格森的创建进化论等。在诸天讲中康有为就谈到斯宾塞、柏格森,表示他较为赞同柏格森的观点:吾人所用泛神论之义,与斯宾挪、歌德辈稍异。彼辈之意,以为神无往而不在,故谓泛神;吾人之意,重在其无本体而日在变迁,是为柏格森之言。柏格森以自由作肯定之非命解,以其谓上帝自身亦在变迁中也。他人以自由作根据本性之行动解,以其视上帝自身先有固定之本体也。22一些论着据此认为,康有为最终接受的是柏格森的创建进化论。诸天讲成书在1926年,初版于1930年,是康有为最晚成书的着作,这段话出自上帝篇

25、的欧洲哲学家之言上帝一节,是在区分一神论与泛神论的基础上,来说明斯宾塞、柏格森的哲学皆属泛神论,康有为说他自己也主见泛神论,但他的泛神论不同于斯宾塞的神无所不在,而与柏格森的非命定的自由说相近。可见,这段话是区分斯宾塞与柏格森泛神论的差异,而不是讲二人进化论的区分,所以,难以成为康有为只是受到柏格森创建进化论影响的证据,也难以确定康有为主要或最终是接受了柏格森的创建进化论。同时,柏格森创建进化论首次出版于1906年,而康有为大讲进化论的论语注等几部经学着作,有的着于此前。况且,康有为的时代对进化论的解读绝没有今日具体精确,我们用不着去深究康有为的进化论思想原委是受到谁的影响,从康有为广泛地接受

26、西方的各种学说来看,他对进化论的接受,主要吸取的是社会进化论思想。这是因为康有为汲取进化论是要服务于自己的新经学体系,而他的新经学体系是以社会问题为中心的,是要对世界人类的发展作出理论设计,所以,生物进化论不适合他的理论建构须要,而社会进化论才最适合他的理论取舍,所以,康有为讲进化的主要内容都是围围着人类社会为说,如:盖世运既变,则旧法皆弊而生过矣,故必进化而后寡过也。23易道阴阳,言天地之道,万物之理,消息之微,死生之故,变通进化之故,尤为微妙。24所谓革旧法之弊,通生死变通之故,皆为人类社会之问题。由于达尔文是进化论的创立者,近代中国又有严复翻译天演论,在近代中国达尔文的进化论,尤其是物竞

27、天择、优胜劣败的天演进化学说影响最大。康有为接受西方进化论,谈论最多的也是达尔文的进化论。他在着作中就常常据达尔文的进化论为说。如:就优胜劣败天演之理论之,则我中国之南,旧为三苗之地,而为我黄帝种神明之裔所辟除;今之匿于湘、粤、滇、黔之苗、猺、狪、獞、黎、狆、猀等类,乃太古土着之民也,而今遁处深山,种类零落,几于尽矣。美洲烟剪之土人,今皆为白人所驱,所余不及一百零一万;澳洲之土人,一百零一年前数凡一百零一万,今仅万数;檀香山之岛人,今亦零落余数万;即印度数千年前之土民,亦为亚利安族所夷灭。以此而推,今若非洲之黑人虽有万万,千数一百零一年皆为白人所夷灭,否则白黑交种,同化于白人,此天演之无可逃者

28、也。25这是据优胜劣败的天演论来说明人种的进化。礼运注说:俗美种良,进化益上。26也是讲人种的优劣进化。康有为晚年的着作中,特殊是大同书、诸天讲多有据达尔文进化论为说的内容。1902年,他在大同书成题词中说:万世无进化,大地合沉沦。27确定人类社会的发展是通过进化来实现的。但是,康有为对进化论只承认具有肯定价值,并没有将其视为神圣的清规戒律。相反,他对达尔文的进化论是有所指责的。自严复翻译赫胥黎的天演论以来,天演论的物竞天择、适者生存的进化观念,在中国广泛传播,受到很多思想家的推崇。但康有为却对以竞争为天则的观念赐予了激烈指责。他说:近自天演之说鸣,竞争之义视为至理,故国与国陈兵相视,以吞灭为

29、当然;人与人机诈相陷,以欺凌为得计。一百零一事万业,皆祖竞争,以才智由竞争而后进,器艺由竞争而后精,以为优胜劣败,乃天则之自然。而生计商业之中,尤以竞争为大义。此一端之说耳,岂徒坏人心术,又复倾人身家,岂知裁成天道,辅相天宜者哉!28在谈到政党问题时,他也有类似的论说:政党之事,惟竞争乃能进化,不竞争则不进,然竞争则坏人心术矣。今立宪之政体,其行政之诸长皆出于全国政党竞争,大昏博夜,喧走道途,号召徒党,密谋相攻,或至动兵行刺;若议举之先,兆人万众彷徨奔跑,大罗酒食以媚庶人,所取既未必公,即公亦出大争,坏人心术,侵入根种,此大不行。29进化论主见的竞争,当然有助于政党的发展进步等意义,但竞争更会

30、造成坏人心术等巨大危害。所以,康有为认为,进化论在据乱世有存在的肯定理由,但从人类的总体发展来看,物竞天择的竞争学说不仅是不应当提倡的,而且是须要坚决否定的。他甚至指名道姓地严厉指责达尔文进化论的物竞天择观:其妄谬而有一知半解如达尔文者,则创天演之说,以为天之使然,导人以竞争为大义,于是竞争为古今世界公共之至恶物者,遂揭日月而行,贤者皆奉之而不耻。于是全地莽莽,皆为铁血,此其大罪过于洪水甚矣!夫天演者,无知之物也,人义者,有性识之物也;人道所以合群,所以能太平者,以其本有爱质而扩充之,因以裁成天道,辅相天宜,而止于至善,极于大同,乃能大众得其乐利。若循天演之例,则普大地人类,强者凌弱,相互吞啮

31、,日事兵戎,如斗鹌鹑然,其卒也仅余强者之一人,则卒为大鸟兽所食而已。且是义也,在昔者异类相离、诸国并立之世,犹于不行之中而无术遏之,不得已者也;若在大同之世,则为过去至恶之物,如童子带痘毒,岂可复发之于壮老之时哉!大同之世,无异类,无异国,皆同体同胞也,竞争者,于异类异国为不得已,于同体同胞为有大害,岂可复播此恶种以散布于世界哉!夫据乱之世,人尚私争,升平之世,人人各有度量分界,人不加我,我不加人。故大同之世,视人如己,无有畛域,货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。当是之时,最恶竞争,亦无有竞争者矣。其竞争者,惟在竞仁竞智,此则不让于师者。虽然,作色者,流血大争之兆也;勃怒

32、者,巨炮攻争之气也;嚣哗者,对垒争声之影也。太平之人,有喜而无怒,有乐而无哀,其竞争虽或有之,则不能不严禁焉。凡有争气、争声、争词、争事、争心者,则清议以为大耻,报馆引为大戒,名誉减削,公举难预焉。若其弄兵乎,则太平世人决无之;若有创兵器之议者,则反太平之义,亦以大逆不道论,公议弃之不齿焉。30达尔文是一知半解的妄谬,进化论主见的优胜劣败的竞争之说为至恶,是造成人类世界血流成河的洪水猛兽。达尔文的进化论只适合于无道义的禽兽界,根本不适合以仁爱为本的人类社会。从上段话中可以清晰地看出,康有为虽然受到了进化论的影响,但并没有完全接受进化论。对于进化论物竞天择、适者生存的竞争学说,他是深恶痛绝的。他

33、对进化论的竞争学说的指责,都是在此意义上而发。康有为还从人性以否定竞争之说,认为竞争之说本于人的自私:人之性也,莫不自私。夫惟有私,故事竞争,此自无始已来受种已然。原人之始,所以战胜于禽兽而独保人类,据有全地,实赖其有自私竞争致胜之功也。其始有身,只知有身而自私其身,于是争他身之全部以相杀;其后有家,则只私其家,于是争他家之全部以相杀;有姓族部落,则只私其姓族部落,于是争他姓族部落之全部以相杀;有国则只私其国,于是争他国之全部以相杀;有种则只私其种,于是争他种之全部以相杀;以强凌弱,以勇欺怯,以诈欺愚,以众暴寡。31根源于人的自私的竞争,是造成人类社会动乱、罪恶的重要缘由。所以,康有为认为,只

34、是在人类社会发展的据乱阶段,竞争有存在的肯定理由,但到了升平世,竞争的学说就完全不适用了,进入大同世,竞争则是人类社会发展的最大阻碍,为至恶之物、大逆不道之论,所以,康有为将竞争列为大同世四禁的其次项。同时,康有为也承认:夫物以竞争而进上,不争则将苟且而退化,如中国一统之世。夫退化则为世界莫大之害,人将复愚,人既愚矣,则制作皆败而大祸随之,大同不久而复归于乱,此不行不预防也。若导人以争,又虑种于性根而争祸将出,二者交病。夫天道不平者也,不平则乱,人道感于乱祸,故裁成辅相而力求其平。然至于平常,则平之祸又出矣,补偏救敝,不行不虑患而深防之,此尤太平之深忧也。思防弊之法而调停于二病之间,则救之有二

35、道。32为此,他提出以竞美、嘉奖才智、仁爱,来推动社会进化。西方进化论以物竞天择的竞争为进化的动力,康有为的大同三世说以新道德为进化的动力,这是二者的最大区分。三、中国与世界的三世发展康有为虽然不认可进化论的物竞天择的竞争之说,但他对进化论还是高度认可的,他的大同三世说就贯穿着以进化来言说人类社会发展的主线,这是康有为新经学超越传统经学最重要的体现,也是康有为戊戌变法以后新经学的主要内容。大同三世说以进化论说人类社会的发展,有两个主要内容,一是就进化的过程而言,包括对中国在内的全球三世进化的说明;二是就进化的终极目标而言,这就是康有为的大同说。其中,第一个内容与三世说有干脆关系,所以,对其次个

36、内容本文不予探讨。康有为对中国与世界三世发展的说明,是以他的大同三世说关于三世的划分为依据的。维新变法时期,康有为讲三世基本上没有超越春秋公羊学的三世说,对三世只是笼统地论说文明的进步,礼义的推广范围不同,而大同三世说则对据乱、升平、太平作出了详细的说明,特殊是在大同书中,康有为对三世的各个方面都有具体的规定。这些规定包括人性、人的苦乐、人与人之间的关系、人种的状况、妇女的地位、社会政治等制度的不同、家庭的有无、财产的公私归属等,可以说,涉及社会生活的方方面面。其中不乏康有为的主观臆想,但通过他的这些具体规定,春秋公羊学原本较为空泛的三世说成为有着详实规定的三世说。而在这些规定中,康有为谈得最

37、多的还是从政治制度的进化,来说明中国与世界各国不同的发展状况。他说:孔子之道有三统三世,此盖三统以明三世,因推三世而及一百零一世也。夏殷周三统递嬗,各有因革损益,观三代之变则一百零一世之变可知也。盖民俗相承,故后王之起不能因于前朝,弊化宜革。故一代之兴,不能不损益为新制,人道进化皆有定位,自族制而为部落,而成国家,由国家而成大统。由独人而渐立酋长,由酋长而渐正君臣,由君主而渐为立宪,由立宪而渐为共和。33国家是人类社会经过族制、部落的发展才出现的,康有为的这一观念明显受到了近代西方关于人类社会发展思想的影响。而他的三世说,主要是就国家出现后社会发展的三个阶段而论,康有为对这三个阶段的政治制度作

38、过多次说明。如他说:夫孔子删 书,称尧舜以立民主;删诗,首文王以立君主;系易,称群龙无首,天下治也,则同等无主。其为 春秋,分据乱、升平、太平三世。据乱内其国,君主专制世也;升平则立宪法,定君民之权之世也;太平则民主,同等大同之世也。孔子岂不欲直至太平大同哉?时未可则乱反甚也。34以君主专制制度为据乱世,以君主立宪制为升平世,以无君主的民主制为太平世,这是康有为大同三世说对三世的基本规定。礼运注也说:孔子以大同之道不行,乃至夏、殷、周三代之道皆无征而可伤。小康亦不行得,生民不被其泽。久积于心,乃触绪大发,而生哀也。孔子于民主之治,祖述尧、舜。君主之治,宪章文、武。然周亡于幽、厉,平王夷为列国,

39、王迹已熄,天下不康,遂为乱世。茫茫天地,浮海居夷,亦无所就。既生于鲁,舍之何适?况鲁犹秉礼,犹可一变至道也。故三月小试其治,作 春秋托王于鲁,以明三世之法。35孔子托尧舜以言人人同等的民主制,托文武而言君主立宪的升平世,托鲁言王义王以论据乱世。君主专制、君主立宪、民主制,成为康有为论中国与世界三世发展的依据。此外,康有为还重视从仁道的大小广狭来说明三世的不同。他说:孔子立三世之法:拨乱世仁不能远,故但亲亲;升平世仁及同类,故能仁民;太平世众生如一,故兼爱物。仁既有等差,亦因世为进退大小。大同之世,人人不独亲其亲、子其子。禹、稷当平世,视人溺犹己溺,人饥犹己饥,人人同等,爱人若己,故平世之仁广远

40、,不独亲亲矣。颜子当乱世,乡邻有斗亦闭户,惟被发而救同室,故知乱世但亲亲。其时不同,故其理亦不同也。然天地者,生之本也。祖宗者,类之本也。知尊祖者,则爱同类,四海之内皆兄弟也。知尊天者,则爱同生,我受天之气而生,众生亦受天之气而生,是各生物皆我大同胞也。既我同胞,安有不爱?但方当乱世、升平,经营人道之未至,民未能仁,何暇及物?故仅能少加节制以减杀机。故钓而不纲,弋不射宿,鱼鳖不尺不食、不饵不卵。秋气肃杀,乃伐山林、捕鸟兽,春夏则禁为之。至于太平世,众生如一,必戒杀生。当时物理化学日精,必能制物代肉。则虎豹豺狼之兽久已绝种,所余皆仁兽美鸟,众生熙熙,同登春台矣。36亲亲、仁民、爱物,是据乱世、升

41、平世、太平世的不同特征。三世虽然不同,但都是仁爱的推广扩充,是由亲人推及爱他人、爱万物的过程。康有为的大同三世说经常与小康大同相联系为说。从小康大同说,康有为认为中国还处于小康阶段:吾中国二千年来,凡汉、唐、宋、明,不别其治乱兴衰,总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言,自荀卿、刘歆、朱子之说所言,不别其真伪精粗美恶,总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所独创,皆三代之道,亦不离于小康故也。夫孔子哀生命之艰,拯斯人之溺,深心厚望,私欲高怀,其注于大同也至矣。但以生当乱世,道难躐等,虽默想太平,世犹未升,乱犹未拨,不能不盈科乃进,循序而行。37康有为认为孔子生在据乱世,虽然有大同的志向,却因不能躐

42、等的原因,只好将大同作为志向寄予。但荀子、刘歆、朱熹等却只讲孔子的小康之说,沉没了孔子大同之说,故中国自汉唐以来皆为小康之世。又结合康有为以君主专制为据乱世,认为近代中国应当实行君主立宪制,所以,康有为讲中国为小康,事实上是以中国还处于据乱世。康有为也明确讲到这一点:礼运记孔子发大同小康之义,大同即平世也,小康即乱世也。38但康有为还有一种说法,就是近代中国已经是升平世,而不是据乱世:孔子生当据乱之世,今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之世矣。异日,大地大小远近如一,国土既尽,种类不分,风化齐同,则如一而太平矣。39这就产生了一个问题,康有为所说的中国处于小康,原委是据乱世还是升平世呢?康有为

43、的大同三世说与小康大同说,是有紧密联系的。当他以礼运的小康大同说为说时,经常是以小康相对大同,以小康之后就可以进入大同,但从春秋公羊学的三世说为说时,要进入大同的太平世,必需经过据乱世、升平世两个阶段。但一个是二段论,一个是三段论,二者并不协调。大同为三世说的太平世是毫无疑义的,但小康是三世说的据乱世,还是升平世,或是包括据乱世、升平世?从逻辑上说,大同世是人类社会的最高志向,太平世的大同实现以前的据乱世、升平世都属于小康,小康应当包括据乱世、升平世两个阶段。所以,才出现了康有为一会儿以小康为据乱世,一会儿以小康为升平世。但据乱世与升平世终归是不同的两个阶段,都用小康来称谓,就会令人怀疑,而导

44、致对康有为大同三世说的不同评价。汤志钧就认为:戊戌变法前的 大同三世’说,把二千多年来的中国封建专制制度说成是升平世’(小康),而戊戌政变后的大同三世’说,却把当时的中国由升平’倒退到乱世’,而大同’则遥遥无期。40戊戌变法以前大同三世’说,认为实现君主立宪的资本主义制度,就可渐渐进入大同之域’,是引导人们向前看的。戊戌政变以后,康有为君主立宪’的主旨不变,但说什么当时中国还不过是乱世’,要进到大同’,还要经过升平’,决不能逾越41,因此,这种改变是一

45、种消极落后的蜕变,这种蜕变不是一般的变更旧说,而是在革命发展的形式下,把原有进化论涵义的三世’说改为压制革命、拉历史车轮后退的三世’说42。宋德宣曾经指出,康有为维新变法时期的旧三世说,没有与君主立宪相联系之说,指责了汤志钧之说的 误断。还须要进一步指出的是,康有为维新变法前后的三世说,不宜都统称为大同三世说,戊戌变法时期,康有为虽然以中国为小康,但绝没有说中国已经是升平世,更没有说君主立宪之后就可进入大同的民主制,以君主专制、君主立宪、民主制以论三世,及其以进化论以言三世,都是康有为戊戌变法以后才有的观念,而不是维新变法时期的思想。应当说,汤志钧关于康有为维新变法时期

46、与其后三世说的说法,本身就值得探讨,至于由此得出的康有为戊戌变法以后三世说的评价,也是值得商榷的。戊戌变法以后,虽然康有为对中国是处于据乱世还是升平世有不相一样的说法,但从他大量的论述以及他主动宣扬与参加君主立宪的活动等来看,以中国近代还处于据乱世,最能代表康有为对中国近代所处历史发展阶段的真实看法。当他用大同三世说来看待西方社会的发展时,先是以西方的资本主义社会高于中国社会的发展,已经进入升平世,但后来又变更看法,认为西方的资本主义社会依旧处于据乱世,甚至还落后于中国的发展。在维新变法时期,康有为以民主、同等附会孔子之义,确定民主、同等是孔子微言的最重要内涵,事实上已经有确定西方社会在政治制

47、度上高于中国社会的观念。从维新变法以后到游历欧洲之前,康有为在用大同三世说来判定西方社会发展时,还是承袭这一观念,认为西方资本主义社会的发展,相对于中国的据乱世,已经进入升平世。他说:此孟子特明升平授民权、开议院之制,盖今之立宪体,君民共主法也。今英、德、奥、意、日、葡、比、荷、日本皆行之。左右者,行政官及元老顾问官也。诸大夫,上议院也。一切政法,以下议院为与民共之,以国者,国人公共之物,当与民公任之也。孔子之为 洪范曰谋及卿士,谋及庶人是也,尧之师锡众曰,盘庚之命众至庭,皆是民权共政之体,孔子创立,而孟子述之。惜后世人君,为老子、韩非尊君卑臣,刑名法术,督责钳制所乱,此法不行耳。然斟酌于君民

48、之间,升平之善制也。43孟子在答梁惠王如何识别人才时指出,要听取左右、大夫、国人,并加以考察,以断其贤否,康有为评论孟子这一理念,认为就是对升平世制度的最好说明,这已经成为西方资本主义国家共同遵守的制度。论语注也说:近者,世近升平,自由之义渐明。44而自由等价值观念正是从西方资本主义社会传入近代中国的。可以说,以升平世论说西方资本主义各国,是这段时间康有为对西方社会发展的基本相识。他在有的地方甚至还说西方资本主义已经接近于大同。如他评说孟子君轻民贵说时就指出:今法、美、瑞士及南美各国皆行之,近于大同之世,天下为公,选贤与能也。孟子已早独创之。45认为美国、法国、瑞士等国的发展,都接近于太平世。其中,他最为推崇的是美国,认为以美国为榜样,全世界进入太平世就指日可待:数一百零一年后,民权日盛,各国之为民主日多,必从美国