道家的视觉抑制与中国思想史取向.docx

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1、道家的视羯卬制与中国思想史取向春秋时期，齐桓、管仲掀起了崇尚效率、功利、欲望的“形名事功”思潮，其基本特征是：以“形”为事物的本质，以 “形”定“名”，以刑政治国，等等。与此思潮相应，视觉曾一度被凸显，比如，将“目”与“心”关联，“形”被理解与规定为事物 的本质，等等。视觉思想在先秦萌芽，并初具规模。但是，老子、孔子极力否定“形名事功”思潮，并自觉抑制视觉的凸 显，从而使这股思潮的影响力弱化，视觉思想在中国思想中也没能被发扬光大。老子反对“为目”，庄子则反对“心有眼”。 向外、向内追寻的视觉活动被抑制与规训，视觉思想在中国思想中逐渐褪色。为腹不为目立足于对天地人物素朴之性的守护，老子既拒绝西周

2、流传下来的诗书礼乐思潮，又拒斥新涌现的以齐桓、管仲为 标志的形名事功思潮。“为腹不为目”（老子十二章）可以看作是老子有所守且有所破的思想纲领。结合老子整 个文本看，“为目”所涉及的不是单纯的视觉活动，而是一条知识、欲望、行动相结合的思想道路、存在道路。老子 将“为腹”与“为目”对提，将“为目”当作最危险、最有害的思想道路而断然拒绝，这与老子修内不修外的追求，以及“为目” 的活动特征有关。圣人“不为目”的根据是，“为目”会导致“目盲”“耳聋”“口爽”“心发狂”，以及随时要“行妨”。以上这些是“为目”的后果， 造成这些后果的原因则是“为目”与“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”的形成或

3、追求直接相关。“腹”以自性为其指向“自指”“自返”。它一直指向自身，而不是外在于己的他物。它不会有超出自身的要求，不 追求多余者，这是“为腹”的基本特征。简言之，“为腹”是追求自身的持存、持守，以及人与物素朴关系的养成。在“为腹” 的精神道路上，被价值化的物逐渐祛除价值而回到物自身，被知性化的物被祛除知性形式而不再是“之一”。物不再被人 羁留而回到自身，人不再羁留物而同时回到素朴之身。联系第三章“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”看，与“为腹”（“实 其腹”“强其骨”）这条养内之路不同，“为目”与指向自身之外的“心”“志”活动同趣，展示出背“道”而驰的思想特征。在众感官中，视觉提供了绝大部分外物

4、信息，“物”向人呈现主要指其“被见”。较之其他官觉，视觉活动最大的特征 是所视、所见都与人保持着一定的距离。失去距离，人无法看清楚“形”与“色工距离性使人与物之间有了“内”“外”之分。 相较而言，听觉活动听与闻的展开，起始有距离声音起于自身之外，但是，当人听到声音，则它已经进入人的 耳里。这时，听觉对象与听者之间的距离被拉近，以至于消失。味觉活动的展开，其对象与人始终无距离。“为目”将视 与所视、见与所见之间的“距离”固定下来，“心”“志”的方向随之被确定向外。老子用“为目”表达向外追逐之路正是基 于视觉活动的基本特征。当然，众感官皆与外物相通。一方面，它们都能接受外物的信息而为认知外物提供素

5、材；另一方面，众感官也都 会欲求外物，而把外物变成所欲欲望的对象。老子在谈论人与物关系时，把“目”及其对应物“色”列在其他感官及 其对应物之首，显然更侧重的它们的欲望层面。与其他感官相比，“目”所见皆外在于己者，其所摄取外物的信息最多也 最容易把人引向外境。因此，破除、规训人与物之间的欲望关系，首先需要从“目一视”开始。“为腹”与“为目”两条思想道路也涉及“物”“己”关系，王弼对此有深刻揭示：“为腹者以物养己，为目者以物役己，故 圣人不为目也。”“为腹”指取物而食，为生存提供必要的能量6此物进入人身，完全服务于人。“为目”反之，“物”没有进入 人身，它是自身之外的另一个。同时，物以其形色吸引人

6、，使人牵连于物，为物束缚。人在对物的关系中失去独立性， 故称为“以物役己”。“物”与“己”关系也可以用“内”“外”关系来表述。“为腹”是自觉修“内”，“为目”是向外逐物而远离“内”。顾欢借用佛教语 词“诸根空净，不染尘境”来表达“为目”之危害。所谓“诸根空净”,即指“目”等感官摆脱外尘之染而回到自身。从认知角度 看，“腹”可谓“无知”，“目”则关乎“知见”。无知者无欲，“有知见”往往与“有欲”纠缠在一起。“不为目”意思是去知、见欲望, “为腹”就是以无知无欲为追求目标。目光追逐外物，外物牵引着目光。对人来说，投射目光，特别是精准地投射目光也需要能量支撑。换言之，看物 会损耗自身能量，持久地注视

7、、凝视外物则会损耗自身的生命力。人类视觉活动可分为享乐性与认知性两种。能引起视觉愉悦的主要是“色”，“五色令人目盲”说的就是视觉享乐的后 果。认知性视觉主要关注的是事物之“形工相应于对“目”的拒斥,老子也自觉拒斥“形”与“色工与批判、抑制视觉相一致，老子反对春秋以来流行的形名思潮，反对将“形”视作物的本质。在老子思想中，天地人 物浑化未分的“素”“朴”才是其本质。以有分限（“分”）、确定（“定”）为特征的“形”标志着事物的分化，它虽然客观、清楚 明白、容易把握,但却是对“素”“朴”之质的远离。“道”无“分”，也不“定容更不可以“形”论,故有“大象无形”（四十一章） 之论。对于具体的万物来说，有

8、了个体之物，才有了相对确定的“形工换言之，是“物”决定“形”，“物”是其“形”的根据，这 与亚里士多德的“形式因”即“本质因”观念截然不同。对于当时流行的、依据事物的“形”来命名的“名”“见而名”，老子也一并反对。“不见而名”（四十七章）针对的是 “见而名”。老子不再将命名的根据放在视觉性的“见”一“形”之上，而是依照对象的内在之体命名。道“无形”，也就“无 名”。老子将“目”“色”“形”“名”连为一体加以拒斥，不仅彻底，而且深刻。贼莫大乎德有心而心有眼庄子一方面继承老子对目视外在形色的批判，主张废黜、遗弃视觉及其对象；另一方面，庄子尤其警惕“目”对“心” 的引导与塑造，反对“心有眼”与“内视

9、”。庄子各篇都有遗弃目一般的说法。视听指向外物，所闻所见在自身之外，其得乃得彼，所谓自丧于外也；“自 闻”“自见”才会自得其得。“心”与“目”之间相互通达、相互影响。“耳目”为“外”，“心智”为“内”。内外相通，当“耳目”为声色 所束缚，则“心智”会闭塞不通；当“心智”为欲恶所束缚，则“耳目”也会闭塞不通。耳目、心智皆能安静，内外才能彼此通 达。庄子还特别指出“心”受“目”影响的后果“心有眼”：“贼莫大乎德有心而心有眼，及其有眼也而内视，内视而 败矣。”（列御寇）“心有眼”有些版本作“心有睫”,但从历代的注疏看，“心有眼”意更胜。心眼视其内,则其内不复浑然，包括其心都分化为纷纷扰扰的对象。“心

10、有眼”则有“知”、有“识”，有“知”、有“识”则 有“我”。只有消解心中之“眼”，才能真正达到“吾”丧“我二无“我”，则无“彼二可以看出，不管是“心有眼”,还是“心有睫”,最终都落实到“内视”。“内视”的对象是自身，比如自身的行为、自己的 思想、自己的动机等。如我们所知，视觉的对象与自身总会保持一定的距离，由距离而获得对于对象客观的了解。把自 身的行为、自己的思想、自己的动机当作与自己有距离的“对象”，其结果是，“我”被分化为彼此之间有距离的、作为主体 的“自我”与作为对象的“他我”。这种分化既与素朴之性乖，也有违性情之和。“心有眼”指“心”像“眼”一样活动，即“心”以“眼”的方式展开自身。“

11、眼”的活动特征是要与对象拉开距离，形成自身与 所见之间的对立，也就是物我相对偶。当然，“眼”总是注目于对象外在的“形”或“色”。与对象拉开距离，意味着“心”与对 象分离，并总是指向自身之外，由此带来自身与对象的对立。有眼而内视，则此“心”与“德”分离，“心”在“德”之外。此“心” 所关注的是“德”的外在“形式”而不是“德”的实质。“德”与自身对立，且与他人之“德”对立。如此一来，“德”成为博人眼球的 工具，而非自己真实拥有的内在品性。有心且有眼之德被推到自身之外，由此随时可以与他人对立、对照。在或自觉或自发的自我中心意识下，有心且 有眼之德成为自我标榜的资本，也成为自我评判“德”之高下的标尺。

12、“有以自好”说的就是此有心有眼之人的自我赞誉与夸 耀。相反，自身所无有、他人之所为则成为自身拒斥的对象。可以看出，在庄子思想世界中，张眼看外在天地万物等外在世界不行，以心眼看内在世界也被坚决拒绝。“内视而 败”之说透露出，不同于柏拉图等西方哲学家鼓励用“心眼”看，庄子对“心眼”保持深深的警惕。同老子一样，庄子不仅摒弃视觉，对视觉对应的“形”与“色”，他也一并贬抑。在他看来，“形”“色”“名”“声”是物的可 感特征。通过“形”“色”“名”“声”，人们可以了解物的特征。但是，得物之“形”“色”“名”“声”还不足以得物之“情”。“情”通常训 为“情实”，即事物内在特质。“形”“色”“名”“声”是外在

13、的，物之“情”是内在的。因此,得物之“形”“色”“名”“声”不足以得物之“情”。心有眼则眩与制眼在道家其他著作及道教思想中，对“心有眼”的反思一直在延续，其基调是深深的警惕与激烈的批判。如：“道有智 则惑，德有心则险，心有眼则眩。”（文子下德）“道有智则惑，德有心则险，心有目则眩。”（淮南子主术训） 两处表述仅仅有“眼”“目”一字之别，对“心有眼”与“心有目”带来的后果判断却完全一致：眩。“眩”的基本意思是眩晕、迷惑、 看不清对象。“心有眼（目）”却看不清对象，且自身会眩晕。“心有目则眩”显然是将问题归结为眼（目）主导心。眼（目） 主导心为什么会导致人看不清对象，自身眩晕？其原因涉及道家后学对

14、眼（目）的理解。比如，道教学者将“眼（目）” 看作是身之镜。“镜”的功能是显示与映射，眼（目）显示身体状况，同时映射外物，故称“眼者身之镜”。眼（目）映射外 物，就是捕捉外物。外物系于眼（目），多看会使眼（目）承载过多也会受累。“镜昏”乃眼（目）受累的表现。对于眼（目）与神的关系，也有道教学者以“门”喻之。“门”为出入之所由，“目”乃“神”出入之所由。“神”为“心”之“主”, 实质是个人生命的能量库藏。这些库藏的能量通过“目”进进出出，即所谓“游乎目”也。“神”之出入尽管会涉及认知，但总 体上关涉生命力的损益能量的释放与收藏。远视，尽管可以获得外物的信息，可称得上“智”，但是，“外视”对自身无

15、所知，实质上为“昏、对道教修行者来说, 他们一改庄子对“内视”的拒斥，而将“内视”看作内修的必要方式。“内视”是自我了解的基本方式，包括对自己内在神明境 况的认识与相应修炼。“内视”需要关闭向外的目光，不过，向内的目光却要打开。道教“机在目”之说，尤其倚重“内视”。 向外逐物，与物交接，心力耗散于外，无助于修炼。就修行说，“心不逐物”是用功总纲。心由外而内转向，在自身上用 力，其关键要管控“目”。“目”向外，则将心引向“物”，心亦会为“物”所牵绊、束缚，此即所谓心“死于物、闭“目”使之向内， 内视己身，则心亦守身。心力凝聚于自身，修炼之功才会精进。“心”之生死取决于“目”，此谓“机在目”。道教

16、在向内探索过程中，把“神”从“心”中析出，作为与“心”交互作用但又相对独立的内在力量，与外在的“目”相呼应。 “目”作为连接内外的主要通道，其作用被凸显出来。内在的“心”“神”问题也似乎找到了替罪羊。不过，把身、心、神的一 切问题都推给眼（目），这种做法却经不起推敲。吴筠的心目论对二者关系的辩证思考虽然为“目”挣回些名声，但后世道教学者还是把抑制眼当成修炼心、神的 关键。张紫阳的“制眼说”最为出名。在他看来，眼为神游之所，神通过眼而自内而外地展开。眼向外摄取、捕捉外物信 息，与物交接而生事，心被眼带向外而不能安静。心不静，神也不宁。心、神欲静宁，必须“制眼工抑制眼光，使眼不 随外界流转，不为外

17、物所动、所留，随时能够返回自心。眼不乱视，不搅动神、心，神静可返回心。不难看出，“制眼” 的核心是让眼内视，而使神避免交接外物，这无疑又回到老子“不为目”玄义。小结从老子“为腹不为目”,到庄子“贼莫大乎德有心而心有眼”,再到道教“制眼”说,对视觉的抑制形成了深厚悠久的思 想传统。不管是认知之眼，还是享受之眼，道家都保持深深的警惕。不管是向外的目光，还是向内的目光，道家都尽力 弱化。视觉活动对思想方式的引导与塑造，则更为道家坚决反对。基于道家在中国思想中的重要地位，其自觉抑制视觉 的主张使春秋时期显露出来的视觉优先思潮被扭转，由此中国并没有像古希腊一样发展出视觉中心主义文化。同时，主 动抑制视觉也抑制了中国思想开眼看世界的冲动，向内寻求内心的清静安宁成为中国思想的主旋律。