明代时期八仙传说故事流变考述.docx

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1、明代时期八仙传说故事流变考述八仙的传说在中国有着广泛的流传，影响深远。“八仙过海，各得展示”已成为一个热门 术语。八仙构成的神仙群体，成员固定，事迹生动，包括了文学、艺术、历史、宗教、民 俗等多方面的内容，具有复合型的文化内涵。八仙故事所反映的是非、善恶、邪正观念， 能够给予世人多种启迪，人们也可根据自身的社会知识和生活经验从中得到不同的人生感 悟。关于八仙故事的形成与流变，以及对于八仙的个案研究，前代已经有不少论述;本文 拟从文化的角度，对八仙故事包含的文化底蕴略作探析。一、明代之前的“两大”八仙的成员，如今人们一般认为是汉钟离、李铁拐、吕洞宾、张果老、蓝采和、韩湘子、 曹国舅、何仙姑;其排

2、名顺序并不固定，无尊卑轻重之分。这样的阵容，是明代中期定型 的。“八仙” 一词，最早见于东汉。牟融理惑论云：“王乔、赤松、八仙之箓，神书百七 十卷。”这里所谓的“八仙”包括哪些人却不详。汉代之后，晋时葛洪的神仙传、五 代时杜光庭的录异记等书以“淮南八公”为八仙。八公是西汉时淮南王刘安的八个门 客，安徽的八公山即由此得名。南朝时又有“九仙”的说法，沈约诗有“眷言采三秀，徘 徊望九仙”俞檄茶香室续钞卷十八“蜀八仙”条，引杨慎升庵集提出另一组八仙，并谓杨慎 引文出自谯秀蜀记。所谓“蜀八仙”是容成公、老子、董仲舒、张道陵、严君平、李 八百、范长生（或作范长寿）、尔朱洞。然而尔朱洞是唐末人，元代赵道一历

3、世真仙体 道通鉴中有其传记，晋代的谯秀是不可能提到他的。由此可知，所谓蜀记是五代之 后的无名氏伪托谯秀之作。尽管此说不可信，但可知五代至北宋时关于八仙的组成又有新 的变化。清代赵翼檐曝杂记卷六“八仙”条据王士稹居易录记云：“后蜀孟昶生日，道士 张素卿进八仙图，乃李耳、容成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、范长寿、葛永瑰也。 详见黄休复茅亭客话。”这里所记同杨慎所谓“蜀八仙”相比少了尔朱洞，而多出葛 永瑰（即葛玄）。赵翼、王士稹之言当出自北宋初年成书的太平广记卷二一四所引野人闲话，这里记述张素卿画八仙图事，注文标示八仙姓名即赵翼所述八人，只是其 中的李耳误作李阿。又见郭若虚图画见闻志卷六“八仙真

4、”条亦记此事，郭若虚于宋 神宗熙宁前后在世，他的注文当是依据太平广记。但是，查宣和画谱，张素卿所 画的是十二真君像，不止八仙，而且每仙一幅，共有12幅，至宋徽宗宣和年间已遗失2 幅，仅存10幅，为容成公、董仲舒、严君平、李阿、马自然、葛玄、范长寿、黄初平、 窦子明、左慈，另外二仙不详为何人。宣和画谱中还有北宋李得柔所画的神仙像，共 26幅，同张素卿的画相比少了李耳、李八百，增加的神仙中出现了钟离权和吕洞宾。这些 画所展示的神仙阵容虽然增减有异，但值得注意的事实是，在五代至北宋时，开始出现关 于八仙群像的绘画，这使八仙的故事得以更广泛地流传。元代至明代前期，八仙传说故事大量出现在戏曲作品里。马致

5、远的杂剧吕洞宾三醉岳阳 楼中，八仙是吕洞宾、汉钟离、李铁拐、蓝采和、张果老、徐神翁、韩湘子、曹国舅； 明初谷子敬的杂剧吕洞宾三度城南柳和明初教坊司编演的争玉板八仙过沧海剧中 的八仙组成与此同。明初朱有燃的诚斋杂剧中，群仙庆寿蟠桃会和瑶池会八仙 庆寿所写八仙皆同马致远。元代岳伯川的杂剧吕洞宾度铁拐李岳中八仙组成同前相 比去掉了徐神翁，而增加了张四郎；明初教坊司编演的众群仙庆赏蟠桃会、祝圣寿 金母献蟠桃、众天仙庆贺长生会和贺升平群仙祝寿等剧中的八仙组成皆与此相 同。在元末明初贾仲明的铁拐李度金童玉女一剧中，八仙出场未罗列姓名，而金安寿 的唱词中道出他们是壶公、韩湘子、汉钟离、吕洞宾、张果老、赤松子

6、、蓝采和、李铁拐; 而在元代范康的杂剧陈季卿误上竹叶舟中，八仙组成则无曹国舅、张四郎，却有徐神 翁和何仙姑。从这些戏曲作品可以看出，元代至明代前期，八仙的传说故事流行更为广泛, 八仙的组成虽然没有完全定型，但利后世的认定已非常接近。明代嘉靖年间，八仙绘画更多地现世。王世贞题八仙像后云：“八仙者，钟离、李、 吕、张、蓝、韩、曹、何也。不知其会所由始，亦不知其画所由始。余所睹仙迹及图史亦 详矣，凡元以前无一笔，而我明若冷起敬、吴伟、杜堇稍有名者亦未尝及之。意或妄庸画 工合委巷丛俚之谈，以是八公者，老者张，少则蓝、韩，将则钟离，书生则吕，贵则曹， 病则李，妇女则何，为各据一端以作滑稽观耶？”明嘉靖之

7、后，八仙的组成再没有新的变化，直到当代皆是如此。胡应麟少室山房笔丛 卷四十庄岳委谈和卷四十二玉壶遐览中对于八仙传说及吕洞宾、钟离权等有简要 考述。清代中期，赵翼陵余丛考卷三十四有“八仙” 一节，对于八仙传说的来历和流 变考辨更详，但他说此八仙中“女仙二人蓝采和、何仙姑”，把蓝采和也作为女性，大概 是见戏文中有以旦角扮蓝采和者，因而致误。清代绘画作品中的八仙图相当多，如任颐的 绘画有八仙，其木刻也有八仙人物像，民间年画、剪纸也常见有八仙。许多寺院或道 观中的壁画也时见有八仙过海图，如山西蒲州永乐宫壁画有八仙过海图，当是元 代人所绘。清代末年，俞檄所著茶香室丛钞卷十四有韩湘、吕洞宾及第为县 令、宋

8、时捕吕洞宾、何仙姑、李铁楞、四仙图等节，又对八仙及相关 问题予以考索，引证了一些罕见资料。20世纪30年代，著名学者浦江清著八仙考一文，发表于清华学报1936年第11 卷第1期，后来收入浦江清文录，人民文学出版社1958年出版。此文对于八仙传说 的流变考证用力甚深，其中对于八仙的个案研究广征博引，有独到见解。这是关于八仙考 证最为详尽的一篇文章，受到当代学术界的重视。但是，此文重点是考证八仙事实，较少 论析，所引资料也未臻全面，如对于茶香室丛钞却未提及。同时，赵景深也写了八 仙传说一文，今已收入中国小说丛考，齐鲁书社1980年出版。在当代，八仙传说 故事更受到民俗学研究者的关注，产生了一些新的

9、论文，并出版了多种关于八仙的民间传 说故事集二、道教中的仙道形象及早期树立信息八仙属于道教人物，八仙传说故事具有道教文化色彩，这是毫无疑问的。八仙最早出现的一种说法是“淮南八公”，即已具有道家属性。当时淮南王刘安好神仙黄 白之术，招致一些宾客方术之士，八公皆以谈丹说道受到刘安信任。东汉时，张道陵创立 道教，奉元始天尊、太上老君为教主，其信徒尊张为天师；魏晋以降，道教有更大的发展。 道家谈神仙与修炼，有明确身份的道士也无不谈神仙与修炼。因此，后世各代中凡是宗尚 黄老之说者，包括道教在内，总称为道家。在中国古代的文化观念中，神仙和道家或道教 本来属于同一体系。神仙的观念在先秦时期已经形成，至汉代信

10、奉神仙更为流行。“神仙”一词，本来应是一 个偏义复词，即主要是指“仙”而不是“神”。在古代文化思想中，神的概念主要是指各 种职能神，如风神、雨神、山神、海神、五谷神、城隍神等。仙和神不同。仙的行动非常 自由，他们没有限定的职务，也不负具体的责任，但却对人间的许多事情似乎都有过问的 权力，这一点和道家相似。司马迁太史公自序云：“道家无为，又日无不为。”仙正 是如此，他们什么都不管，但什么都想管，什么都可以管，其管事的原则即是“道”。而 “道”正是道家尊奉的终极真理，“仙”则是修道者所达到的较高层次。道家及道教的始 祖老子，以及道家许多著名人物如庄子、张道陵、葛玄等都成了仙。葛洪神仙传卷一 “老子

11、”传记中云：“伏羲以来至于三代，显名道术，世世有之，何必常是一老子也？ 其实论之，老子盖得道之尤精者。”可见，在道家的观念中，老子是最高级的神仙，其他 得道者所达到的成仙的档次也不尽相同。渊鉴类涵卷三一九引三洞科道云:道土 有五个等级，一是“天真道土”，二是“神仙道土”，三是“山居道土”，四是“出家道 土”，五是“在家道土”。显然，仙是道教中达到第一、第二等级的得道者。“仙”字本作“僧”。渊鉴类涵卷三一八引释名云：“老而不死日仙。”又 日：“倦，迁入山也，故制字人傍山也。”实际上，“仙”字的组成是形声结构，“人” 傍表形部，“山”字表声部。释名的解说固然有些牵强附会，但却反映了仙在文化含 义上

12、的基本特征。魏文帝曹丕游仙诗云：“西山一何高，高高殊无极。上有两仙童， 不饮亦不食。与我一丸药，光曜有五色。服药四五日，胸臆生羽翼。轻举生风云，倏忽行 万亿。流览观四海，茫茫非所识。”传说中的八仙，正是属于道教中的第二等，即“神仙道土”。因此，八仙传说故事的流变 过程，同道教的发展与流变是联系在一起的。八仙的组成在元代基本定型，并且大量出现 在杂剧作品中，这与元代道教的分支全真教的活动有直接关系。元代道教分为全真、真大、 太一、正一四大家，其中全真教盛行于北方，与南方的天师正一道被尊为南北两宗，影响 最大。全真教的创立者王哲，即王重阳，其教义以“澄心定意，包元守一，存神固气”为 真功，以“济贫

13、拔苦，先人后己，与物无私”为真行，功行俱全，故称“全真”八仙组成的定型在明代嘉靖年间，这与嘉靖皇帝崇信道教的历史背景也有直接关系。嘉靖 皇帝即帝位后即崇信道教。嘉靖元年(1522)七月起开始兴建寺观，嘉靖五年起宠信道士邵元节，加其号为真人，后又对他加授礼部尚书，给一品服。十八年八月邵元节死，嘉靖 皇帝又宠信道士陶仲文，次年封他为忠孝秉一真人，不久又加少保、礼部尚书，再加为少 傅。二十五年八月加封陶仲文伯爵，进光禄寺大夫柱国。三十五年，嘉靖皇帝又下旨为其 父献皇帝加封道号，给献皇后和孝烈皇后都加封了道号，对自己加封道号为“灵霄上清统 雷元阳妙一飞元真君”，“大罗天仙紫极长生圣智昭灵统三元证应玉虚

14、总掌五雷大真人玄 都境万寿帝君”等。元代戏曲中出现的八仙皆为男性，至明代嘉靖时期换下了徐神翁或张四郎，而增加了女仙 何仙姑，成为七男一女的格局，这与明代崇信女仙的事实有一定关系。本来，自有神仙传说开始就有女仙，各种神仙传中也都列有女仙，如西王母、萼绿华、毛 女、麻姑、樊夫人等。明代以来，女仙的传说更多也更神奇。沈德符万历野获编卷二 十七有两则史实。其一是仙女保荐，记永乐时仙女焦奉真荐其母舅冯仲彝为太常寺丞; 仲彝卒后，奉真又荐冯仲彝的孙子冯必正为真武庙官，不久又升为赞礼郎;英宗正统十二 年(1447),这位仙女又奏请将冯必正升官。其二是仙姑避迹，记嘉靖年间顾可学向 世宗皇帝献秘方而受宠，被授官

15、为礼部尚书，他奉圣命至太和山办事，其中石门山有一位 仙姑，不食不衣不寝，能知未来之事。顾可学把她的事迹秘密上奏，嘉靖皇帝就派御史谷 娇带礼物打算请她进宫，这位仙姑预先闻知消息，竟然点火把住处烧毁而逃走了。还有一 例，嘉靖末年，世宗派御史姜儆、王大任分行天下，求异人异书，王大任到湖广一带，专 门访求仙姑事迹，在岳阳发现一位仙姑，欲带入宫，此仙姑也极力推辞。这些史实说明， 嘉靖皇帝和此前的英宗皇帝都非常崇信女仙，朝野舆论中女仙也占有重要地位，而且因现 实生活中确有某些女子显示出神仙的奇异事迹，更使世人加重了对于女仙的迷信心理。嘉靖末至万历初出现的昙阳子事件更是一个突出的事例。据王世贞所撰昙阳大师传

16、三、的文化意义八仙传说故事以及小说、戏曲等文学作品的描写，反映着古代中国人多种文化观念，并寄 托着美好的社会与人生理想。其中所表现的对于数字“八”的崇拜意识和法宝崇拜意识是 突出的两点。远古时期，人类曾一度非常崇拜数字，这是世界上各个民族文明之初的共同特征。中国古 代先民对于数字的崇拜具有丰富的文化内涵，在古代哲学、伦理、文学、艺术等许多方面 都形成了重数传统。易经系辞上云：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之 文;极其数，遂定天下之象。”这里即表现了古代哲学思维中对于数的重视。笔者在河 图洛书探秘一书中曾专论数字崇拜问题，认为中国古代先民的数字崇拜，主要表现为对 一至十这十个基本数字的崇

17、拜。这十个基本数字都不单是数学意义的数字，它们还具有美 学意义、祥瑞意义、世界观及宇宙观意义;每个数都是完美数、吉利数、大智慧数，细说 起来都含义无穷。“八”的数学意义 最基本的概念是自然数的第八位，是“二”的三次方。由于“二”是 偶数之始，是一个包含阴阳的神奇之数，因而“八”的文化意义也就由“二”生发，而具 有更多层面的含义。当代中国人把“八”看作一个吉利数，是因为“八”与“发”谐音， 传递出发财、发迹、发达、发展等美好信息;但是在古代，这样的意识并不明确。在古代 中国人的观念中，“八”常见的是用来表示方位：四方和四隅称为八方，或称为八区、八 维、八镇;八方之地称为八寓或八宇；四面八方所到之

18、处称为八到，或称八达，如成语有“四通八达”；传说中四方有八根撑天的支柱，称为八柱；八方的边界称为八际，或称八蜒、 八垓、八垠、八圻、八夕寅;八方之外极远的地方称为八表，或称八极、八遐、八氮;八方荒 远的地方称为八荒，八方深幽难达之处称为八幽。古代全国分为九州，而中部豫州之外的 八个州又称为八州。四方四隅之海称为八海，全国八个著名湖泊则称为八薮，八个著名关 隘称为八关;八方之风称为八风，诗文中常见说“八面来风”；八方之神称为八神，如汉 书武帝纪记汉武帝东巡海上，礼神祠八神；古代居室建筑中若八面开窗则称为八窗， 或亦称八达。上述各种组合词，都说明“八”的主要文化意义是表示方位，一提到“八”， 人们

19、会立即把它和宽广无际的空间概念联系在一起。“八”的文化意义的形成与八卦的产生有直接关系。八卦中有八个基本符号，又称八象。 按照宋代邵雍的解释，伏羲所创八卦（即先天八卦）的八种符号表示着八个方位；同时邵 雍又说，乾为天，坤为地，震为雷，巽为风，坎为水，离为火，艮为山，兑为泽，表示着 天象地貌。周文王推演的八卦（即后天八卦）所表述的方位与先天八卦有所不同，但是在 表示方位的基本思路上则是一致的。阐释八卦的易经是儒家的经典文献，也同样是道 家及道教的经典文献，古代许多道士常见穿八卦衣，即反映了他们对于八卦的尊崇。神仙 的重要特征是行为的绝对自由，他们爱往四面八方任意云游，在古代人的神仙观念中，自 然

20、对于数字“八”情有独钟。因此，古代关于神仙早有“八洞”之说，如唐初王绩游仙 诗云“三山银作地，八洞玉为天”“法宝”原是佛教名词，是指佛家使用的法物，因其极为珍贵而被认为是法宝。张说唐 陈州龙兴寺碑文云：“戒珠如月，独洁麒麟之行;法宝如山，普闻狮子之吼。”古代人们传说中的神仙，都具有超越凡人的素质和法力。神仙能够长生不老，这是对于凡 人生命时限的超越;神仙能够腾云驾雾、任意巡游于天地之间，这是对于凡人生存空间的 超越;神仙能够随意变化或隐形遁身，这是对于凡人肉体形态的超越;神仙持有各种法宝， 这是对于凡人所使用的生产工具和作战武器的超越。古人构建的神仙世界，实际上表现的 是人类超越自身局限性的幻

21、想。这些幻想，在八仙传说故事中有全面而生动的反映。单从法宝问题来看，关于八仙的传说故事中，他们每人所携带的物件也都是法宝。他们在 普度众生或救人危难时，其法宝都显示出巨大而神奇的威力。吕洞宾的法宝是他的佩剑。 谷子敬的杂剧吕洞宾三度城南柳四、对人的一般性格的塑造据有关考证，八仙人物原本是历史上实有的人物，即是说，他们的历史原点是凡人。后来 他们得道成仙之后，虽然具有了超越凡人的神仙特征，但是，他们仍然带有世间凡人的思 想情感与伦理意识。在八仙的民间传说故事和文学作品中，人民大众和文人作家又以各自的理解，用凡人的思想情感去塑造他们，将八仙人格化和个性化，使八仙成为个性突出、 性格鲜明的艺术形象。

22、本来，古代的神仙文化原是人所创造的，神仙本身也是由凡人得道而成的。列仙传、 神仙传及太平广记中所立传的各位神仙，除少数完全出自传说的神话人物之外，绝大部分都是真实的历史人物。其中有帝王周穆王、燕昭王、汉武帝、唐宪宗等，有思想 家老子、庄子、墨子等，有朝廷大臣张良、李林甫、郭子仪等，有文士贺知章、李白、李 贺、李商隐、白居易等，医家有孙思邈等。吴敬梓的小说儒林外史开篇第一回蝶恋 花词云：“人生南北多歧路，将相神仙，也要凡人做”，正是指出一个普通的常识。神仙 虽属道家，而成为神仙之前的凡人也可以是儒家、墨家等各家各派。葛洪抱朴子 云：“求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德不修而但务方术，终不得长生

23、也。”在神仙文化体系中，神仙世界也同儒家所处的现实世界一样秩序分明，等级森严。王世贞 金母纪云：“世之仙凡九品：一九天真王，二三天真皇，三太上真人，四飞天真人，五灵仙，六真人，七灵人，八飞仙，九仙人。”在八仙传说故事中，人们同样用凡人的基本特征来描绘他们，用凡人的理解设想他们的作 为，对他们赋予凡人的人格和情感。由于历史原型人物的出身与经历不同，八仙的思想性 格也有明显差异，他们成仙后也表现出鲜明的个性。民间传说还认为，八仙代表着凡人的 八种类型，即吕、何、张、韩、曹、钟离、蓝、李分别代表男、女、老、幼、富、贵、贫、 贱。八类凡人自然有不同的社会要求与文化心态，因而在作为代表者的神仙身上自然有

24、不 同的表现。戏曲及小说作品中所写八仙故事杂采诸书记载，在原始资料的基础上对每位神 仙的描写更加细致而传神。小说东游记所写八仙人物比较具有文学的典型性。第一回 中写李铁拐“质非凡骨，学有根源。状貌魁梧，抱五行之秀气;心神宣朗，识天地之玄 机”，是一位悟通今古、老成练达、智慧而沉稳的长者。汉钟离是武将出身，第十七回写 他“身体魁梧，状貌精勇”，威风凛凛之中透出饱经沧桑的超然之态。张果老骑一白驴， 神采飘逸，豁达而随和，自信而风趣，是一位和善可亲的老爷子。蓝采和的形象基本上依 据沈汾的续仙传，小说第十九回写道：“（蓝）常衣破蓝衫，六箝黑木腰带，阔三寸 余。一脚着靴，一脚跣足。夏则加絮衫内，暴大日中

25、而不汗;冬则单衣而卧雪上，口鼻气 出如蒸。每于城市乞索，手持大拍板，长三尺余，醉而踏歌，老幼皆随;观之似狂非狂， 歌词率尔而作，皆有神仙意，人莫之测;得钱则用绳拖之而行，或散失亦不之顾。”可以 想见蓝采和行为怪异，举止疏狂，以逾遇之形隐其彻悟之质，以玩世不恭行其济世之道， 这是八仙群像中行止与性格最为独特的一位。韩湘子原为唐代韩愈之侄，第三十回写他“生负仙骨，素性不羁，厌繁华浓丽，喜恬淡清幽;佳人美女不能荡其心，旨酒甘肴不能 溺其志;惟刻意修炼之场，潜心黄白之术”。可以想见，他是一位根器非凡、举止端庄的 年轻后生。曹国舅原为国戚，看破红尘而入道成仙之后仍未脱高贵气质与文雅风度。何仙 姑是八仙中

26、唯一的女性，她循规蹈矩，彬彬守礼，却处处表现出聪慧机敏，拘谨之中透出 英气，在男性为主的八仙团队中独现一缕靓丽之光。八仙中比较复杂的 位是吕洞宾。其历史原型人物是唐末诗人吕岩，得道成仙之后具有书 生气质、道士身份而兼有侠义精神。古代正史及野史笔记中关于吕洞宾的资料是八仙当中 最多的，这一神仙形象体现了儒文化、道文化和侠文化的融合。东游记第二十三回中 写道：“（吕）生而金形木质，道骨仙风，鹤顶龟背，虎体龙腮，凤眼朝天，双眉入鬓， 颈修整页露，额阔身圆，鼻梁纵直，面色白黄，左眉角一黑子，足下纹起如龟;少聪明，日 记万言，下笔成文；身长八尺二寸，顶华阳巾，衣朱襁衫，系大皂绦，状类张子房。”戏 曲作品

27、、小说吕祖全传以及传说故事中的吕洞宾形象，大体上皆同东游记。他云 游四方，济世度人，救困扶危，扬善惩恶，以正义的化身出现于各种场合;但是，小说及 传说却也有不少吕洞宾的风流韵事。东游记第二十七回写了他和白牡丹男女欢爱，并 且他以道家的采战之术相标榜。民间说传说故事中也时见吕洞宾有好色的特点。在豫剧杨八姐游春中，余太君回答宋皇帝说请八仙为杨八姐的婚礼祝贺，特别提出“不要那 好色的吕洞宾”。这虽然是地方戏曲中的调侃之词，却正说明了吕洞宾在世人传说中形象 的变异。出现这样的情况并不是民众对于八仙的恶意贬损，而是由于在世人的心目中，神 仙也是人，也有凡人的七情六欲，吕洞宾是凡人中“男人”的代表，他就必

28、然具有男性的 欲望和心理特征。由此，吕洞宾反而因具有凡人的缺点而更贴近民间的生活，也给世人以 更多的亲切之感。除吕洞宾之外，八仙其他人物也时而表现出世俗态和人情味。东游记第二十八回写李 铁拐和何仙姑相遇，得知仙姑欲前往度脱民女唐广贞，即戏之日：“惟汝无夫，亦欲他人 无夫耶？”仙姑答日：“人皆有妻，汝何无妻乎？”铁拐笑日：“特留与卿作配耳。”这里写 两位神仙的对话，很像民间市井中老叟与邻里民妇在戏谑斗嘴。在一些传说故事中，八仙 中的人物常常化作普通人出现在民众的生活中，为贫者解忧，为弱者解难，人们受其恩惠 而更生尊崇之心。传说的力量是无形的，却是巨大的，八仙的个体形象也因民众的演绎而 更加鲜活、更加生动，其性格也更加突出。在中国漫长的历史进程中，人们把许多历史名 人塑造为神仙，又把神仙塑造成凡人;文化传承与发展的双向互动，形成了无比绚丽多彩 的文化景观，也留给后人许多值得深入研究的话题。